Normas Sociales en la Actualidad

Juan Freire

Normas sociales en comunidades (post)modernas: de la propiedad intelectual de los chefs franceses a la tolerancia de la sociedad holandesa


Las normas sociales son reglas no escritas ni definidas explícitamente que permiten el gobierno de un grupo. Se basan en el establecimiento de reglas de comportamiento y relación que incorporan “castigos” por parte del grupo al individuo que las incumple. El cumplimiento de las normas no depende de la existencia de leyes y de la aplicación del monopolio de la fuerza por los responsables de su cumplimiento; la eficacia de las normas se basa en la recipropcidad y por tanto hunden sus raíces en la biología evolutiva (que ha demostrado ya hace tiempo que la reciprocidad explica la cooperación entre organismos no emparentados).

Las normas sociales han funcionado (y aún lo siguen haciendo) en comunidades tradicionales permitiendo una gestión existosa, sin necesidad de leyes escritas, de recursos naturales como agua o pesquerías (community-based management). El trabajo seminal de la politóloga de la Universidad de Indiana Elinor Ostrom ha documentado y teorizado el gobierno de comunidades tradicionales mediante normales sociales (sus principales contribuciones aparecieron en su libro de 1990 Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action).

Existe una visión demasiado simplista del funcionamiento de las sociedades modernas que identifica a las normas sociales exclusivamente con comunidades tradicionales y que tiende a sobre-estimar el papel de las leyes y a olvidar de la importancia de las normas sociales en el funcionamiento de los “nuevos” grupos y comunidades (por ejemplo sociedades urbanas o comunidades tecnológicas, científicas o de innovadores). Bien al contrario esas normas sociales forman parte del capital social de una sociedad, y constituyen un factor de desarrollo que se sitúa al mismo nivel que el capital financiero o humano. Pero las normas sociales propias de las comunidades tradicionales, fuertemente endogámicas y estables, se transforman para jugar otros, pero igualmente importantes, papeles en los nuevos modelos organizativos de las sociedades urbanas contemporáneas.

Hace poco proponía que una de las causas profundas de los incendios forestales en Galicia es la pérdida de capital social y, en particular, el debilitamiento de las normas sociales en la sociedad rural gallega. En este caso, las comunidades tradicionales pierden capacidad de convivencia conjunta y gestión de recursos comunes al fracasar en su adaptación a la modernidad. Traigo aquí dos ejemplos que nos pueden ayudar a comprender el papel de las normas sociales en las sociedades y comunidades contemporáneas, aquellas definidas por la modernidad líquida. En concreto, estos casos explican como las reglas no escritas suponen el soporte de la propiedad intelectual en una actividad creativa de vanguardia, como la gastronomía, o de la convivencia y tolerancia en una sociedad avanzada y compleja como la holandesa.

Emmanuelle Fauchart y Eric von Hippel han analizado los sistemas de propiedad intelectual basados en normas sociales que utilizan los cocineros de élite franceses (Norms-Based Intellectual Property Systems: The Case of French Chefs; January 2006, MIT Sloan Research Paper No. 4576-06; disponible en SSRN y también aquí). Los sistemas legales de protección de la propiedad intelectual están basados en patentes, copyright, y trade secrets, que permiten que el poseedor de derechos de propiedad intelectual pueda bien restringir sus derechos para su uso propuio o licenciarlos para su uso por otros de un modo controlado (y retribuido). Pero las recetas innovadoras de los chefs no están protegidas legalmente (son una colección de ingredientes y una descripción de un método de preparación no equiparables a la propiedad intelectual protegida por patentes o copyright), pero constituyen uno de los activos principales de los grandes cocineros.

Los autores realizaron un estudio empírico de la comunidad de chefs franceses de alto nivel, utilizando una selección basada en la Guía Michelin. Desarrollaron entrevistas personales, para determinar la existencia y tipo de normas sociales, y encuestas, para cuantificar los usos de las normas previamente identificadas. Sus resultados demuestran que existe un sistema de normas sociales que actúa como soporte de la propiedad intelectual. Así son comunes las transferencias informales de propiedad intelectual entre chefs sujetas a normas no escritas que se podrían resumir en tres reglas básicas (que se parecen en gran medida a las que gobiernan las comunidades científicas):

 no es correcto realizar copias exactas de las recetas reveladas por otros chefs,

 un chef que solicita información “propietaria” a otro colega, no se la transferirá a un tercero sin previo consentimiento, y

 existe un “derecho de reconocimiento” del autor de una receta cuando un tercero la utiliza o publica.

El estudio demuestra que los chefs se benefician, económicamente o en forma de prestigio profesional (que se traduce más tarde en beneficios económicos), de su propiedad intelctual. En este sentido, los resultados de la investigación cuantitativa indican que:

los chefs cuentan con propiedad intelectual valiosa, y la decisión de revelar su propiedad intelectual a otros colegas tiene una naturaleza económica, y la base de los intercambios es la certeza de la reciprocidad (cuando se detectan casos de engaño, los chefs “culpables” son excluidos del grupo y de los intercambios de información).

El caso de los chefs franceses indica que los sistemas basados en normas sociales tienen, respecto a los sistemas legales, ciertas ventajas: su menor coste y mayor rapidez de aplicación y su mejor adaptación a comunidades particulares con problemas muy específicos (a lo que no llega fácilmente la legislación). Su principal problema es que sólo son efectivas en el control del comportamiento de individuos que valoran la respuesta de la comunidad. Los individuos con estatus muy alto o muy bajo se ven poco afectados por las respuestas de la comunidad y por tanto tienden a no respetar esas normas. Así, el mundo de los diseñadores de moda, en particular el de la “alta costura”, se rige por normas sociales similares, pero las empresas de diseño de “masas” no aceptan las normas sociales y copian abiertamente los diseños creados por la élite. En este sentido es paradójico que, a pesar del fallo de las normas sociales en las comunidades de diseñadores de moda, el ámbito de la alta costura se mantiene aparentemente muy activo e innovador.

La importancia del trabajo de Fauchart y von Hippel radica en que demuestra la vigencia e importancia de las normas sociales en comunidades creativas de élite y perfectamente integradas en la modernidad líquida. Pero, precisamente la fluidez contemporánea crea una situación tremendamente dinámica en la que el sistema de normas funcionará sólo en comunidades con un alto grado de confianza y se integrará con sistemas legales produciendo una realidad compleja y cambiante en el que el valor de las normas sociales se puede modificar rápidamente como respuesta a los cambios del entorno global en que se desarrollan estas nuevas comunidades.
Por otra parte, las normas sociales juegan un papel muy importante en la creación de condiciones de convivencia pacífica y respeto a la libertad individual en sociedades avanzadas y complejas. En dos artículos de A. Jiménez Barca publicados en El País el 4 y 5 de Agosto sobre Holanda (1. Misterios de Holanda, 2. Lejos de Amsterdam) se muestra como la sociedad holandesa ha asentado su extremada tolerancia sobre normas no escritas de autodisciplina que pueden estarse destruyendo por el choque con otras comunidades de origen rural que han basado tradicionalmente su convivencia en otro tipo de normas:

Ronald y Cristian no pueden pasear cogidos de la mano por las calles de su barrio de Transvaburt, en Amsterdam. ¿Qué ocurre? La respuesta está en los cambios de comportamientos que la inmigración provoca en el pequeño país de los tulipanes, los 'coffee shops', las bicicletas y la amplia libertad sexual…

… el prestigioso historiador Geert Mak …"…el asesinato de Van Gogh, y el de dos años atrás, el del político Pim Fortuyn, en 2002, han sido un mazazo para los
holandeses. Han sido incidentes, bien, pero está claro que no estábamos acostumbrados: el último asesinato político ocurrió en 1672, cuando una multitud enfurecida mató en La Haya a los hermanos De Witt, dos altos mandos del ejército a los que acusaban de haberse vendido a los ingleses".

"Durante el pasado, los holandeses nos hemos agrupado por religión o tendencias: católicos, protestantes, comunistas... Cada parte de la sociedad constituía un pilar diferente. Y todos se toleraban unos a otros. Pero ojo: la base de la tolerancia estaba en la indiferencia. Y en que, a la hora de las inundaciones, todos tenían que unirse para aguantar el dique. Holanda es un país ganado al mar, no lo olvide. Y esta lucha hacía que todos se necesitaran. Ahora bien, a partir de finales de los años sesenta, esto se destruye. Ya no hay pilares. Ya no hay lucha contra el mar codo con codo, porque hay un sistema de diques más fiable".

"La sociedad sigue siendo tolerante, con una tolerancia extrema que se basa, en el fondo, en una gran autodisciplina. Hay leyes ocultas: tú puedes beber, pero no emborracharte hasta el extremo que molestes; tú puedes fumar marihuana, pero no hasta el extremo de que tengan que llevarte en brazos a tu casa... Y a esta mezcla de disciplina y tolerancia, de anarquía controlada, propia de una civilización muy compleja, muy liberal, muy permisiva pero con muchas normas y leyes no escritas, llegan inmigrantes que no es que sean musulmanes, sino que proceden de aldeas, de unas sociedades muy poco urbanas. Hay mucha distancia entre unos y otros. Pero es algo que debemos superar: me avergüenza la política de expulsión de inmigrantes que últimamente está llevando mi país. Porque, en el fondo, el miedo a la globalización lo proyectamos sobre los inmigrantes. Al final, la tradición del internacionalismo triunfará…"

El caso de Holanda demuestra, en otro escenario, la importancia de las normas sociales al mismo tiempo que descubre su caracter dinámico y enormemente fluctuante en función de fuerzas externas y escasamente controlables por las sociedades “afectadas”. La sociedad holandesa supo reinterpretar sus reglas de convivencia en la transición a la modernidad convirtiéndolas en el soporte de su tolerancia. En Galicia este proceso falló en gran parte y puede que ahora se estén sufriendo las consecuencias. Pero nada es inmutable e igual que la sociedad holandesa está encajando mal un nuevo cambio social, puede que la gallega logre reactivar un modelo de convivencia y tolerancia que recupere su capital social y garantice su progreso, … o no?.

Nación y Estado

Miguel León-Portilla

Nación y Estado

En nuestro nuevo milenio hay en muchos lugares del mundo movimientos que reivindican, en formas a veces muy álgidas, nacionalismos separatistas y también autonomía. En este contexto hay una palabra que puede arrojar luz para comprender y valorar esta situación.

Dicha palabra es nación.

Aproximadamente hasta finales del siglo XVII ella en español, al igual que nation en francés y en inglés, designó a un grupo social o pueblo originario de determinada región, cuyos miembros compartían un gran número de tradiciones y modos de ser, así como una misma lengua. Con esta acepción se habló, entre otras muchas, de la nación escocesa, catalana, vasca, borgoñona, corsa y, en el caso del Nuevo Mundo, de las naciones indígenas, la maya, la mexica, la zapoteca, la quechua y muchas más.

Tiempo después, coincidiendo casi con el cambio dinástico en España, es decir, de los soberanos de la Casa de Austria a los Borbones, el término nación fue adquiriendo connotaciones que lo aproximaron a la significación de la palabra Estado. Este se entendió como entidad integrada por un grupo social numeroso, establecido en un territorio y formando una unidad política, con su propio gobierno que ejerce sus funciones de acuerdo con una constitución y otras leyes, y es reconocido como tal por los otros estados

La palabra nación fue perdiendo elementos de su antigua significación, como los de la posesión de tradiciones y costumbres en común, religión y aun lengua, ya que pudo aplicarse a estados plurilingües y multiculturales. Estos habían surgido debido a distintas causas. Unas veces -como ocurrió en España- debido a alianzas matrimoniales, cual fue el caso de los reinos de Castilla y Aragón. Otras, por asociaciones de antiguas naciones, como sucedió con la Confederatio Helvética. Y también hubo entidades plurilingües y multiculturales a consecuencia de conquistas. Esto se produjo en el Nuevo Mundo, donde numerosas naciones indígenas, tenidas a veces como antiguos reinos, pasaron a ser colonizadas en el seno de los virreinatos españoles. Más tarde, consumada la independencia de los países hispanoamericanos, las naciones indígenas quedaron subsumidas dentro de ellos, convertidos ya en repúblicas soberanas. Al referirse a dichas repúblicas se les llamó tanto estados como naciones. Así se dijo la nación mexicana, peruana, chilena... Otro reflejo de ese cambio de significado de la palabra nación se dio bastante tiempo después al establecerse organizaciones como la Liga de las Naciones y la de las Naciones Unidas. Y con el mismo sentido que equipara lo nacional a lo estatal, se han acuñado expresiones como las de "lengua nacional", "Asamblea nacional", "soberanía nacional" y "nacionalidad".

De esta suerte, las palabras Estado y nación llegaron a tenerse en la práctica como sinónimas. Esto, que parecería resultado de una mera evolución semántica, tiene en el fondo implicaciones muy complejas y hondas. Me fijaré en el caso de Francia. Bajo el reinado de los Borbones se acentuó la tendencia centralista que se había producido con el fin de consolidar su unidad. En Francia, como en otros países europeos, entre ellos España e Inglaterra, la integración de un Estado (reino, imperio...) no implicó originalmente la homogeneidad cultural y lingüística de su población. Así, en Francia coexistieron los bretones, alsacianos, normandos, vascos, occitanos y otros. En Inglaterra, además de los anglosajones, hubo y hay galeses, escoceses e irlandeses. En España el mosaico de los diferentes grupos -considerados históricamente como naciones- abarcó a los castellanos, leoneses, aragoneses, catalanes, vascos, gallegos y otros.

Ejemplo claro de una antigua aceptación de la pluralidad de naciones en el interior de un Estado o reino -con diversas culturas y lenguas propias- lo tenemos en el llamado sacro imperio romano germánico. En él eran aceptados como reinos integrantes, distintos pueblos de lenguas tan diferentes entre sí como el alemán, checo, húngaro, italiano, flamenco y aun el francés y otras varias.

Francia, con su actitud centralista, se convirtió, en cambio, en el ejemplo de lo que en ocasiones quiere expresarse al hablar de Estado nación o Estado nacional. Ello significa que el estado busca constituirse en una entidad, en la que las diferencias culturales y lingüísticas no deben ser tomadas en cuenta y, de ser posible, deben desaparecer como un obstáculo a la "unidad nacional".

La tendencia centralista avanzó más, consumada la Revolución Francesa, y se reflejó con gran fuerza en la denominación de las entidades regionales. Se suprimió la designación oficial de las regiones históricas, como la Borgoña, Normandía, Bretaña, Delfinado, Provenza, Languedoc. Las divisiones territoriales oficiales, "los departamentos", adquirieron otros nombres, podríamos decir anodinos, sin tradición histórica. Ejemplos de esto son Alto Rin, Bajo Rin, Loira, Bajos Pirineos, Altos Alpes, Altos Pirineos, Sena inferior. En Francia se produjo además un movimiento expansivo, encabezado por Napoleón. Supuestamente pretendió éste, de forma enloquecida, extender los beneficios de la Revolución Francesa -la libertad, fraternidad e igualdad- a los distintos países de Europa. En cierto modo quiso homogeneizarlos emprendiendo dramáticas y absurdas guerras de conquista hasta que su ambición pudo ser detenida.
En España se produjo también un proceso homogeneizante al establecerse el régimen de provincias, denominadas muchas veces con el nombre de su ciudad capital: así, por ejemplo, Cáceres y Badajoz en la antigua Extremadura; Barcelona, Girona, Lérida y Tarragona en Cataluña, o las correspondientes provincias en los casos Andalucía y Galicia.

En el Nuevo Mundo las regiones consideradas como antiguos reinos, por ejemplo los de Nueva Galicia, Guatemala, Michoacán, Nueva Vizcaya, Nuevo León... se convirtieron en intendencias. Y paralelamente a lo que ocurría en España, se fue haciendo a un lado la antigua política lingüística que había dado entrada a idiomas como el náhuatl, maya, zapoteco, quiché, quechua y aymara, y se buscó imponer universalmente el español. De esta suerte dejaron de enseñarse, tanto en las escuelas de la península como en las del Nuevo Mundo, lenguas poseedoras de ricas literaturas como el catalán o el náhuatl y el maya.

La concepción del "Estado nación" o "Estado nacional" ha perdurado por mucho tiempo, y aún ahora tales designaciones se emplean con frecuencia como ignorando o soslayando lo que realmente implican: un radical centralismo cultural y lingüístico. A partir, sin embargo, de las décadas recientes las cosas han comenzado a cambiar, en algunos casos abruptamente. Me estoy refiriendo a los movimientos que en muchos lugares del mundo han surgido reivindicando los atributos, por no decir los derechos de las antiguas naciones que, con hondas raíces históricas, a pesar de todo, han perdurado en el contexto de diversos estados.

Pasemos revista a la situación contemporánea. Comencemos con lo que ocurre en Europa. En Francia hay movimientos reivindicatorios entre los bretones, los corsos, los vascos y otros. En Inglaterra son los galeses, los escoceses y los irlandeses del norte los que propugnan por sus derechos ancestrales. En España, huelga casi decirlo, están principalmente los vascos, los catalanes y los gallegos. No obstante que, desde su constitución de 1978, se ha organizado España en función de comunidades autónomas tomando en consideración sus raíces históricas, la búsqueda de algo más que autonomía en el caso del País Vasco y la exigencia de un nuevo estatuto en Cataluña, han dado lugar a situaciones, unas veces difíciles y otras dramáticas. Como los corsos y los irlandeses del norte, los vascos han recurrido al terrorismo para dar fuerza a sus exigencias. Y, ¿qué puede decirse de los pueblos de la antigua Yugoslavia que, separados, han dado lugar a no pocos "estados nación"?

En el continente americano son los grupos indígenas los que demandan autonomía. Ello ocurre en México, en el que el levantamiento armado de los zapatistas de Chiapas se ha hecho oír en el ancho mundo. Y también la exigencia de autonomía se ha dado entre no pocos grupos indígenas de Canadá, Estados Unidos, México, Guatemala, Ecuador, Perú, Bolivia y otros países.

¿Podrán encontrarse soluciones que vuelvan viable la convivencia de distintas naciones o pueblos con sus culturas y lenguas diferentes, en el seno de un mismo Estado? ¿Nada tiene que enseñarnos a este respecto el caso de Suiza? En la Confederatio Helvética vive en paz gente de lenguas y culturas diferentes, de origen germánico, francés, italiano y romanche. En Europa ha habido además una larga tradición de convivencia histórica entre pueblos de lenguas y culturas distintas. Esa convivencia pacífica fue la que precisamente propició la perduración de las diferencias culturales y las distintas lenguas dentro de un mismo país. En el Nuevo Mundo hasta hoy conviven en paz muchos pueblos indígenas, aunque oprimidos por la sociedad mayoritaria. Las demandas de una autonomía consensuada, no necesariamente implican ruptura de la unidad de un país.

Autonomía no significa soberanía.

Sin duda el proceso de reivindicación de los pueblos y naciones históricas exige amplia consideración. Es éste un tema de nuestro tiempo y podría añadirse que, si es visto como problema, habrá que encontrar las formas de encauzarlo por caminos pacíficos aprovechando experiencias positivas. Muestran ellas que, a pesar de problemas, las diferencias culturales han sido fuentes de creatividad.

Origen de las Sociedades

Introducción a la evolución de las sociedades
Una aproximación multiparadigmática al problema de la evolución social

RESUMEN:

Indagar acerca de las relaciones entre la Biología y la Antropología es una de las metas más importantes de los seres humanos. Somos individuos sociales, pero no somos los únicos seres sociales existentes en el planeta, entonces la pregunta salta a la vista: ¿Existe una correlación gradual entre las sociedades animales y las sociedades humanas?, ¿Hay alguna relación causal entre ambos fenómenos?. Este artículo pretende echar alguna luz sobre estas cuestiones y algunas otras concernientes a la Biología Evolutiva

INTRODUCCIÓN:
El análisis evolutivo dentro de las Ciencias Biológicas siempre fue un enorme desafío por cuanto que contiene un obstáculo epistemológico importante: ¿qué estrato biológico es aquél que evoluciona?.

Entendemos la evolución como la lucha permanente entre dos fuerzas mayores: fuerzas de cambio que son intrínsecas a las del pool génico y fuerzas de selección natural que son extrínsecas a las poblaciones.
Las fuerzas de cambio constituyen aquel material crudo e informe sobre el que la selección natural moldea a los individuos. Pues resulta que esta escultora nunca tiene el mismo modelo óptimo y como nos explica Leigh Van Valen en su modelo de la Reina Roja, todos los días el ecosistema cambia en mayor o menor medida moldeando a la población según patrones de selección natural cambiantes. El material crudo está organizado en niveles crecientes de complejidad en los que podemos establecer que los átomos se organizan en moléculas que se organizan en macromoléculas que constituyen células que conforman tejidos y así sucesivamente hasta llegar al concepto de ecosistema. Es así como las fuerzas del cambio pueden producirse en diferentes niveles y no solo en uno. Las Ciencias naturales desarrolladas durante la revolución Industrial tales como la Física y la Química, desde sus inicios, han revelado que la unión de las partes no constituye el todo, sino que por el contrario existen propiedades emergentes de la coexistencia e interacción de los diferentes niveles de complejidad y, aunque el paradigma positivista mecanicista sostuviera que el todo es explicado por las partes, no podrá negarse que una locomotora no es la simple suma de engranajes y de piezas más energía, sino que la disposición de las piezas y el modo en que la energía se transforma son elementos fundamentales para la producción de la propiedad emergente que llamamos movimiento.
El ejemplo más sobresaliente de lo que queremos decir lo constituye la mutación puntual consistente en el cambio de un nucleótido del ADN y cuyo error o cambio se proyecta (y creemos puede potenciarse) en otros estratos de la materia viva. La altura, dentro de una línea de complejidad creciente a la que llega tal cambio, dependerá del sistema de amortiguación que posea cada nivel de complejidad en sí mismo, así como también del tipo de cambio efectuado, vale decir, en que sector del ADN se ha producido. Una inversión cromosómica, que es una mutación en el ADN de gran complejidad estructural puede producir cambios enormes en la morfología de sus portadores. Esa morfología novedosa a su vez, puede o no incidir en la capacidad reproductiva de su portador y esparcirse o no en la población. Es decir que existen frenos al ascenso del cambio dentro de la línea ascendente de complejidad. Algunas modificaciones se dan en cierto nivel y ascienden hasta cierto punto más o menos evidente hasta llegar al nivel poblacional.

Pero a diferencia de lo que ocurre en materia de lo concreto como puede ser un cromosoma o una población, la selección natural es invisible y cada área de las Ciencias Evolutivas establece que su efecto deja una larga evidencia, como si por allí hubiese pasado algún tipo de viento que remodeló el paisaje.

Cierta Genética de poblaciones, al mejor estilo de la revolución industrial, establece que el objeto de cambio único en la especie es el gen y por lo tanto ese cambio trasciende los diferentes niveles de complejidad hasta llegar a la población de forma directa y sin mediación. Dentro mismo del seno de la Genética de poblaciones surgieron posiciones contrapuestas que pusieron en controversia esta idea tan rígida acerca del origen del cambio evolutivo.

Otras áreas tales como la Paleontología, Embriología y Ecología se oponen a esta posición rígida y llevan a su nivel de organización estudiado (la Embriología al nivel de tejidos, la Ecología al nivel suprainidvidual, etc.) la disputa y establecen que, en definitiva, no todos los cambios que ocurren en la biología se deben al gen (Pere Alberch 1980). No discutiremos aquí el aspecto macroevolutivo de la cuestión pero sí coincidimos en que el cambio se da en cualquier nivel de complejidad existente y consideramos que la selección natural es una suerte de mar que baña las diferentes playas de los distintos niveles de organización y toma las vidas de quienes no son aptos. Como mar, sus movimientos no son predecibles (Van Valen) y puede haber épocas de selección dura combinadas con épocas de selección blanda (Charlesworth, Templeton, etc.) como si esta manera de moverse, mediante oleadas remodelara los paisajes de las diferentes playas donde opera. Siendo la Genética el eslabón más inferior de la gradación surge la pregunta: ¿puede la Genética dar cuenta de todos los fenómenos evolutivos?.

Hasta aquí queda claro que los diferentes niveles de complejidad determinan, también diferentes desafíos que proponen novedades exitosas según se ubique la marea de la selección natural durante ese período.

Entre esas novedades surge una muy a cuento de nuestro análisis: la sociedad.

LA SOCIEDAD:

A diferencia de otras novedades evolutivas como la piel con pelo, propia de la línea mamífera de Evolución, la sociedad surgió en varias oportunidades en distintas líneas evolutivas que incluyen Mamíferos, Aves, probablemente Reptiles, Insectos, Crustáceos, etc. . Pero comporta-mientos sociales existen muchos y en diferente grado, y son, justamente, estos grados de sociabilidad nuestro objeto de estudio. Hasta aquí queda claro que los diferentes niveles de complejidad determinan, también diferentes desafíos que proponen novedades exitosas según se ubique la marea de la selección natural durante ese período.

Indudablemente la sociedad es una propiedad emergente de la población: por razones puramente técnicas un individuo aislado no constituye una sociedad. Si esta novedad evolutiva surge de un cambio en un grupo de genes, en un solo gen, en un tejido, en una población, es algo que aún no está definido, pero sí sabemos que ha sido altamente seleccionada en varias oportunidades. En la mayoría de los libros de textos y videos documentales sobre el tema puede observarse la fórmula siguiente:"los individuos se reúnen porque de ese modo son presa menos fácil de cualquier depredador". Esta respuesta es altamente penosa porque crea un hábito lamarckista de pensamiento. La idea general darwinista es que los individuos tienden a reunirse por motivos que aún no quedan establecidos y este comportamiento resultó más eficiente frente a las oleadas de selección natural que otras poblaciones que no hicieron lo propio dentro del marco de ese medioambiente y en ese momento. Así el evento evolutivo de reunirse no tiene una justificación apriorística y no habrá de confundirse con su relevancia a posteriori, es decir su utilidad en ese medio ambiente. Debe quedar establecido así que en cuanto su utilidad decaiga y el valor adaptativo de ese comportamiento descienda, la selección natural lo erradicará.

En conclusión los organismos de distintos taxones se reunieron y desarrollaron un sistema social que resultó, como novedad evolutiva, altamente eficiente en algunos casos mientras que en otros se volvió en sentido inverso, como por ejemplo en los Orangutanes. Este comportamiento social pareciera tener cierto componente instintivo que lo permitió, empero las desembocaduras de tal comportamiento llevan a mares bien diferentes, es decir que evolucionaron hacia estrategias adaptativas distintas.

En Biología podremos observar dos tipos básicos de sociedad:

a. Sociedad permanente: en la que los individuos nacen y mueren junto a los de su especie y en la que se inscriben Hombres, Hormigas, ratones, abejas, delfines, etc.

b. Sociedad transitoria: en las que los individuos si bien nacen junto a sus pares pueden no permanecer siempre en grupos y los agrupamientos se dan en forma temporal y con fines de apareamiento o parición o desove, como en las ballenas, pingüinos y otras aves.
Es, en ese sentido, de nuestro interés desarrollar algunas reflexiones sobre aquéllos que más se parecen a nosotros, es decir, las sociedades permanentes o sociedades propiamente dichas, puesto que la otra categoría podría no considerarse como tal.

Estas sociedades biológicas comparten una característica importante y que es más la regla que la excepción: se comunican. De modo que ya contamos con dos atributos que se deben dar conjuntamente para que la novedad evolutiva sea eficaz: el agrupamiento y la comunicación. Si ahondáramos en las Ciencias Etológicas observaríamos que los organismos solitarios tienen escasa comunicación y que ella solo tiene fines reproductivos. Por ejemplo, en los insectos Tisanuros los machos colocan varios hilos entrecruzados a cierta altura del suelo y bajo ellos disponen un espermatóforo, obligando a las hembras mediante danzas y el uso de palpos y antenas, a que pasen por debajo de ellos y recoja el espermatóforo. Se trata acá de ejemplos extremos en los que los organismos ni siquiera copulan pero que aún así deben comunicarse mínimamente para lograr el acto reproductivo.

En los grupos en los que las sociedades son permanentes existen dos subcategorías a considerar:

A1) Con roles establecidos
A2) Con roles cuya estabilidad es relativa.

En el primer caso los roles establecidos suelen ser estrictamente de naturaleza química, como en el caso de los himenópteros, en los que los roles son irreversibles y determinados desde la cuna (más no genéticamente puesto que una abeja reina es una obrera alimentada con jalea real en mayor proporción que una obrera común). En estos casos, la comunicación se establece a través de dos vías: químicas y gestuales. Las vías químicas comunicacionales son feromonas, vale decir hormonas que van impregnando el hábitat de la sociedad y marca necesidades y soluciones. Esta modalidad comunicacional ya fue ensayada varias veces en la línea de los Insectos, ejemplo de ello lo constituyen las mangas de langostas que se llaman entre sí mediante feromonas, por nombrar solo algunos casos, pero la gran mayoría de los Insectos tienen esas vías de comunicación bien constituidas. Las vías corporales (ya hablamos de la danza de cortejo del Tisanuro) tienen que ver con el lenguaje de señas, como en el caso de las abejas, quienes pueden indicar la posición de flores con néctar mediante el uso de danzas apropiadas.

Como podemos ver, la comunicación fue, en estas líneas, una incentivo o ampliación de dinámicas propias del grupo en cuestión, más no una novedad evolutiva por cuanto que estas novedades (las feromonas y el lenguaje de señas) ya estaban dentro del programa evolutivo de este taxón. Asimismo, lo observado en estos casos es que estas dos características mencionadas (agrupamiento y comunicación) sirvieron de base para una propiedad emergente que no puede explicarse con el simple hecho de que se comunican y agrupan, pues las mangas de langostas lo hacen y no constituyen una colmena o un hormiguero.

Nos interesaría ahora plantear la siguiente pregunta: ¿Existe cultura en estas sociedades?. Hemos, en otro trabajo, definido a la cultura como ese acúmulo de conocimientos y habilidades que se transmiten y adquieren de generación en generación y cuyo impulso motriz deviene de la necesidad.

Las Hormigas (otro grupo de Himenópteros) ha desarrollado comportamientos muy cercanos a los comportamientos humanos: hay hormigas ganaderas, que crían pulgones con el objetivo de extraer de ellos un líquido azucarado del cual se sirven con fines alimentarios, hay hormigas esclavistas, de las que ya hablaba Darwin, en "El Origen de las Especies"(1859) y que eran capaces de someter a otras especies de hormigas para que trabajen para ellas en el hormiguero; hay hormigas agricultoras, capaces de producir por siembra hongos que luego utilizan para dar alimento a los pulgones, etc. Si entendiéramos que estos comportamientos se han dado a lo largo de la evolución por necesidad, tendríamos que admitir que dentro del hormiguero una hormiga le enseña a la otra, generación tras generación, el hábito comportamental de la cría, o de la agricultura, y que por lo tanto, más allá de si conocemos o no el proceso, deberíamos admitir que las hormigas tienen cultura, lo que sería un golpe de gracia para nuestras expectativas como humanos. Quizá, en nuestro antropocéntrico afán de diferenciarnos busquemos otro término lingüístico para nombrar este proceso y cabe entonces preguntarse cómo se puede generar un comportamiento tan sólido y aunado si no existe el motor cultural... y una vez más ¿puede la genética dar cuenta de todos los fenómenos evolutivos?.

En el segundo tipo de sociedad (A2) debemos establecer, en principio, que los roles son estables en algunos casos y temporariamente estables en otros. Aquellos que presentan una cierta inestabilidad dentro de los roles pueden ser:

 MANADAS: conceptuada como una agrupación, generalmente de herbívoros que tiene un nivel incipiente de organización, en la que los individuos más aptos se colocan en el perímetro del territorio y ofician de centinelas, captando así la atención de los predadores. Su distribución en el territorio no es al azar, puesto que los centinelas se colocan en lugares específicos. En especies migratorias es frecuente observar que los individuos más aptos son quienes dirigen al grupo, pero esta condición es laxa y si no es compartida esa tarea por otros individuos de la población es porque no dan con el fenotipo apto a los ojos del depredador potencial. Por otra parte, en el caso en que uno de los centinelas fuese atacado por un depredador y quedara herido o bien muerto, otro reemplazará al mismo en el puesto dentro de la distribución de la manada.

 FAMILIAS : las familias son de número inferior al de las manadas (a menudo notablemente inferior) y, como su nombre lo indica, sus integrantes poseen lazos de parentesco notorios y conocidos. Las familias poseen individuos de mayor y de menor jerarquía acordes a sus orígenes maternos. El rol principal de las jerarquías mayores son la defensa y la consecución del alimento, en tanto que las jerarquías menores deben obediencia a las superiores.
En el sistema de harem encontraremos un verdadero patriarcado en el que un macho domina a un grupo de hembras de su "uso" particular y machos jóvenes. El macho alfa (categoría máxima) no permite ningún apareamiento con sus hembras y si los machos hijos o ajenos al clan pretenden robarle sus privilegios deberán someterse a combate por poder.

Dian Fossey, en su estupendo libro "Gorilas en la Niebla" nos explica:

" Como jefe del grupo 5 Beethoven tenía preferencia absoluta de apareamiento con Effie, Marchessa, Liza e Idano, hembras que había adquirido tras varios años de interacción con otros grupos o heredado por muerte natural del anterior jefe del grupo 5. Beethoven toleraba la presencia de los machos subordinados Bartok y Brahms en el grupo... Sin embargo, al llegar a la madurez sexual, los dos dorsicanos más jóvenes no pudieron continuar con el grupo 5 y se convirtieron en dorsicanos periféricos; estuvieron merodeando en un radio de 250 metros durante nueve meses para acabar como "dorsicanos solitarios", momento en que empezaron a trasladarse a mayores distancias en busca de territorios adecuados... ."

Otras estructuras no son tan dictatoriales y la jefatura está compartida con una hembra alfa, como ocurre en los lobos blancos del Ártico. En estos casos donde no hay dimorfismo sexual tan marcado como en los gorilas, la hembra alfa tiene idéntico nivel de injerencia en el combate y decisión. Ambos, macho y hembra alfa, constituyen una pareja semimonógama que casi semeja un caudillismo en el que los integrantes del clan se someten a la voluntad de la pareja real y deben mostrar sumisión si es que desean ser alimentados y protegidos por el grupo. En otras especies de lobos existen pequeñas diferencias en cuanto a la organización pero en esencia se conserva el concepto original.

Citando justamente el ejemplo de los lobos y también en el caso de las Orcas se ha observado que los clanes difieren en sus métodos de caza y se sospecha que allí intervienen factores que incluyen el aprendizaje.

Ahora bien, la organización social de los vertebrados que hemos citado aquí nos es más comprensible y si pudiéramos medir el grado de simpatía que tenemos por los diferentes animales, los mamíferos ganarían por varios cuerpos, porque nosotros somos mamíferos y porque los mamíferos somos neoténicos. La neotenia es el adelantamiento o retraso de la madurez sexual. Todos los mamíferos tenemos ojos grandes, cabeza redonda y aspecto juguetón e inocente cuando somos cachorros

APRENDIZAJE

Todos ellos son caracteres neoténicos y que resuenan en nuestra mente como infantiles y por lo tanto simpáticos (tal vez, si no existiera un cierto grado de empatía hacia estos caracteres, tampoco desarrollaríamos la tolerancia necesaria para tratar con los niños). Todos esos caracteres conllevan el embrión del aprendizaje y la potencialidad del desarrollo: ellos son, a nuestros ojos, bebés indefensos. Pero si damos una mirada más próxima a estas condiciones veremos que son los cachorros de cánidos y de félidos quienes se llevan los grandes premios, grupos que, en general, viven en familias y son alumnos ejemplares: a cualquier cachorro de perro puede enseñársele pequeños y fáciles trucos para divertir a nuestras amistades y el perrito responderá a nuestro pedido gracias a que él necesita agradar a su hembra o macho alfa y lograr así pertenecer a esa familia. El cachorro aprenderá en virtud del hecho de pertenecer a un clan.

Los mamíferos nacen inmaduros y su grado de inmadurez es proporcional al grado de unión que posea su familia de origen. Esto, como ya dijimos, no es ni con mucho una ley, porque podemos observar ciertas excepciones notables como en el caso ya mencionado del Orangu-tán, los tigres, los guepardos, leopardos y yaguareté, en los que la cría si bien nace inmadura y debe permanecer al lado de su madre durante el tiempo que requiera para su maduración, en la adultez la familia se separa y viven en solitario hasta el apareamiento. Entendemos que este evento evolutivo está precedido por un comportamiento social de familia en el seno del cual se ha producido el otro evento evolutivo: el desarrollo de una capacidad de aprendizaje.

En nuestra línea evolutiva mamífera y social es imprescindible nacer inmaduro porque el aprendizaje constituye un factor fundamental de cohesión: si un simio no aprende a acicalar a sus compañeros y a permitir que lo acicalen en los momentos adecuados, está condenado al ostracismo.

ORIGEN DE LA CULTURA:

Así es como agrupamiento, comunicación, inmadurez y aprendizaje parecen caracteres que van montados unos sobre los otros y parece casi imposible producir de ellos una raigambre genética exclusivamente, más bien pareciera que si la secuencia de eventos tuvo un origen en el nivel genético este prosperó hacia los niveles superiores sin detenerse en los diferentes estratos aunque, según nuestro modelo, sería difícil (o tal vez imposible) detectar el estrato en el cual se dio la secuencia de eventos que desembocó en el desarrollo de una capacidad de aprendizaje.

En la Naturaleza podemos observar una gradación del comportamiento, con lo que la filogenia pareciera mostrarnos que en materia de evolución social el Hombre tiene mucho que aprender.

Hoy por hoy la mayoría de los científicos consideran a la cultura, dentro de las Ciencias Biológicas, una novedad evolutiva muy potente y poco frecuente, pero ya existente en un nivel muy incipiente en gran parte de aquellos grupos que cumplen con las condiciones que hemos indicado anteriormente. La cultura eleva el valor adaptativo del individuo al sumar a su bagaje genético su bagaje cultural. Cierto grupo de chimpancés maneja un total de 26 herramientas diferentes. Si uno de ellos emigra del grupo y se instala en otro: ¡ sumará herramientas nuevas a aquéllas que su grupo receptor ya utilizaba!. Este evento está comprobado, vale decir que los chimpancés tienen una tradición cultural que ahora podemos sumar a su bagaje genético.

EL PROBLEMA DEL TERRITORIO:

Pero por un momento volvamos hacia atrás: Paul B. Weisz, en "La Ciencia de la Zoología"(libro que todo estudiante de Biología conoce) nos explica:

"El fenómeno del territorialismo se presenta estrechamente asociado con la vida familiar, en especial y con el reproductor en general. Se trata de una tendencia que presentan muchas familias o parejas a mantener un espacio físico particular dentro del territorio general de la población."

Esta observación es interesante aunque luego el autor relaja la atención sobre esta hipótesis y explica que la territorialidad puede producirse en grupos que no presentan comportamiento social: puede presenciarse un combate entre dos anémonas de mar por territorio que distan bastante de tener un comportamiento social evidente. Pero la diferencia fundamental radica en la cantidad de individuos que ejercen el derecho al territorio: en los sistemas de harem ese derecho se lo arroga el macho dominante, aún cuando el territorio sea guardado por los machos beta además del propio alfa, pero en otros estilos de sociedad la defensa del territorio se hace extensiva a todos los elementos que estén en condiciones físicas de hacerlo, así por ejemplo, en los monos de Cayo Santiago, las hostilidades son iniciadas y proseguidas por las hembras que llegan incluso a combatir con sus hijos a cuestas.

En la especie Humana la territorialidad es tan manifiesta que se presenta como un emergente característico en la actividad social natural, hasta el punto que el ingreso sin permiso en una propiedad privada está penado por la ley y admite que el invasor sea muerto a manos del invadido, poniendo esta ley a la altura exacta de la muerte por defensa propia, eso sin mencionar el hecho de que la política exterior de las naciones también lo admite.
Entonces, desde que la especie Humana está en la Tierra quedó establecido que la propiedad privada o territorio no puede ser invadido y en ningún momento se pone de manifiesto que se trata de una situación "instintiva" o "animal". Según este criterio también debiera perdonarse a aquél que comete homicidio por celos a su pareja. De hecho todo ser vivo tiene un territorio, si ese territorio que puede incluir a la pareja es violado por un extraño, aparentemente entran en juego poderosas fuerzas instintivas. En todo caso dependerá de a qué llamamos territorio: para las hormigas serán sus sendas de alimentación y su hormiguero, para las abejas será su colmena, para un gorila dorsicano será el territorio por el que circula en busca de alimento, sus hembras y jóvenes, para el lobo marino serán sus hembras, para los escalares (peces cíclidos) será su nido, etc., pero para el Hombre es la propiedad privada y no lo asimila como un comportamiento animal sino cultural. La territorialidad se puso y se pone en juego pero es lo único que se convirtió en un rasgo que puede ser optativo para la especie humana.
En nuestro caso hubo un cambio comportamental de gran importancia en materia de territorialidad que cambió el plano de las interacciones entre los grupos: se desarrolló el concepto cultural de visitas. Este comportamiento novedoso constituyó un sistema de tal potencia que actualmente somos la especie más poderosa de la Tierra.
Su origen pudo ser como indica Vitus Dröscher, un cambio comportamental en los visitantes que disminuyen los niveles de agresión del dueño del territorio, comportamientos tales como el infantil que pueden disminuir los niveles de agresión en tigres a la hora del apareamiento o bien los comportamientos tendientes al apareamiento que pudieran vencer los obstáculos que conciernen al cuidado del territorio, pues, no olvidemos, que el Humano es uno de los pocos seres capaces de realizar cópulas diarias (en realidad casi todos los simios se parecen). Estos niveles de promiscuidad típicos del ser humano sumados a su curiosidad nata pueden haber llevado a la especie, al principio de nuestra existencia, a una búsqueda de sensaciones nuevas en grupos distantes, encontrando el modo de infiltrarse en grupos no natales y afianzando así relaciones de parentesco.

Este conjunto de factores creó una sociedad por interacción social y cultural, pues el infiltrado traía consigo novedades culturales que podían beneficiar al grupo infiltrado en su supervivencia y, eventualmente disminuir los niveles de agresión con otros grupos. Este detalle no puede haber sido pasado por alto para nuestros inteligentes ancestros y la forma novedosa de interacción permitió que la especie, en conjunto, incrementara su número rápidamente. Aquellos grupos que no efectuaban interacciones interclánicas perecían por desventaja competitiva y por la fuerte endogamia que, aún hoy en día, juega en contra de cualquier sistema de castas. Resulta indudable que los matrimonios por contrato tienen una vieja tradición.

El ser Humano franqueó así la barrera instintiva, pero su éxito en ese sentido fue momentáneo, de otro modo actualmente no existiría el concepto de propiedad privada o el de nación. Ahora bien: ¿por qué no hemos podido superar esta condición tan antigua?, ¿Por qué si la Naturaleza nos dotó de la facilidad para comprender el dolor ajeno y nos dio compasión, no hemos superado el instinto territorial y el concepto de propiedad privada?. Gordon Childe diría que la explicación está en que el éxito de una especie se mide por su capacidad de reproducción. La presencia de estos dos fenómenos propias del comportamiento humano tales como el exacerbado instinto de territorialidad y la tendencia a la propiedad privada pueden observarse también en el análisis que Marx Y Engels desarrollan en la ideología alemana, donde construyen un estudio específico sobre las sociedades humanas en general dando cuenta de sus particularidades e historicidad, según el tipo de propiedad que las caracterizan y en última instancia dan vida a su propia reproducción (tribal, comunal, estatal, feudal, capitalista), remarcando en cada caso y a lo largo del análisis de estas estructuras la presencia de la propiedad como fenómeno inherente a todo tipo de sociedad humana.
La existencia de la propiedad privada, por su parte, explica las demás instancias propias del comportamiento social humano: la división del trabajo que demarca las particularidades de relaciones sociales de producción especificas, la explotación y por ende la polarización sobre la tenencia y acumulación de los recursos que dan vida a las estructuras de poder dentro de un sistema social.
De esta manera cabe decir que nos hallamos en presencia de una sociedad que tiende a la desigualdad exacerbada y que trastoca y bloquea hasta las propias instancias de la reproduc-ción humana. Estos fenómenos sólo pueden explicarse en la raigambre del comportamiento sociocultural y no en propio desenvolvimiento biológico de la especie Humana, ya que dentro de un ecosistema ningún ser vivo acapara recursos más allá de lo que su población requiere y posee dentro de su seno idénticas posibilidades genéticas de competitividad.

De esta manera el ambiente natural no destruye su propio equilibrio de reproducción, no así el ambiente social humano donde se originan las debilidades e inconvenientes que tienden a amenazar la reproducción de la especie Humana. Dado que esa cantidad se ha incrementado notablemente en nuestro único millón de años de existencia en este momento nuestro éxito pareciera ser indiscutible. Lo que no dice Childe es que todo sistema ecológico tiene una capacidad de porte que indica qué cantidad de individuos el ecosistema puede soportar.

Nuestro innegable éxito evolutivo nos conduce a superar la capacidad de porte de la biosfera y sumada a la territorialidad manifiesta que logra que algunas naciones dominen sobre otras, estamos frente a una situación que desembocará en una evidente matanza de aquellos que no prosperan según indica el sistema, vale decir que éste tenderá a desplazar a aquellos que no están en él debido a la escasez de recursos que se avecina. De modo que el tan mentado éxito evolutivo es temporario y sus evidencias están a la vista: sólo sobrevivirán unos pocos, el sistema está superpoblado y los recursos escasean. Allí donde los recursos son limitados, la ecología nos explica, se desencadena la lucha intra específica.

Trabajo desarrollado por
GRUPO DE INVESTIGACIÓN Y DESARROLLO,
grupodeinvestigacion2002@yahoo.com.ar
Licenciada
Ariana Gigena
(Ciencias Biológicas U.B.A.)
Mauro Tedaldi
(Estudiante avanzado de la Licenciatura de Historia U.B.A.)

El Origen del Estado

El origen del Estado

1. Introducción
2. Conceptos previos de Estado.
3. Estados antiguos.
4. ¿Cómo llegamos al concepto de Estado?
5. Elementos del Estado.
6. La Revolución Francesa, el origen del Estado Moderno.
7. Características del Estado Moderno.
8. El Estado a la luz de la Constitución Política Mexicana.
9. Conclusiones.
10. Anexo. Factores reales de poder.
11. Bibliografía

INTRODUCCIÓN

Antes de iniciar el estudio de las características primordiales de las primeras culturas y asentamientos humanos originarios de algunos pueblos con características semejantes al Estado, debemos referirnos como base a algunas manifestaciones del hombre en la antigüedad.
En primer lugar encontramos el sedentarismo, que fue la primera manifestación de agrupación del hombre, debido a la búsqueda del espíritu y la acción, ya que al vivir a merced de la naturaleza y en condiciones extremadamente precarias, se vio en la necesidad de organizarse en pequeños grupos y asentarse en un lugar, aprendiendo de esta forma a convivir con más seres de su misma especie y repartiendo deberes y obligaciones tales como el cultivo y la caza. Después, el mismo hombre primitivo, aprendiendo a vivir en conjunto con otros seres, forma la primera institución social: La familia, cuya evolución es importante por ser la primera unión con otros seres biológicamente necesarios.

Nadie sabe en sí cuándo surge la familia como tal, por que no existen modos, ni formas, ni medios con los cuales pueda estructurarse el conocimiento de la familia primitiva, desde que un hombre empezó a vivir con una mujer, hasta el nacimiento del primer hijo y su convivencia. Lo cierto es que marcó la pauta para la primera estructura social. Con el tiempo, y con la ayuda del medio ambiente y la familia, se desarrollan ciertas formas preestatales como:

o La banda y la tribu
o La horda
o La gens
o El clan y el tótem
o El tabú
o El carisma

Cada uno con su forma de organización distinta. Citaré solo un ejemplo de éstas y será a las Bandas. Éstas fueron los grupos locales, integrados por un número de personas más o menos estable, poco numerosos y compuestos por familias de bajo nivel cultural.
El número de miembros de una banda en territorios que ofrecen buenas perspectivas puede llegar hasta 350 o 400 personas, pero se va reduciendo este máximo según las condiciones hasta llegar a ser limitados a 10 o 15, pero en realidad la cifra normal entre ese máximo y mínimo es de aproximadamente 100 o 150 miembros.
A la banda se le considera como un grupo local primario, con su organización y población pobre, pero no es la única forma preestatal que se conoce, como ya antes había mencionado, sin embargo no abundaré más en este tema por falta de espacio y entraré de lleno a lo que nos compete.

CONCEPTOS PREVIOS DE ESTADO.

La palabra Estado en términos jurídico – político se le debe a Maquiavelo, cuando introdujo esta palabra en su obra "El Príncipe" al decir: "Los Estados y soberanías que han tenido y tiene autoridad sobre los hombres, fueron y son, o repúblicas o principados. Los principados son, o hereditarios con larga dinastía de príncipes, o nuevos; o completamente nuevos, cual lo fue Milán para Francisco Sforza o miembros reunidos al Estado hereditario del príncipe que los adquiere, como el reino de Nápoles respecto a la revolución de España. Los Estados así adquiridos, o los gobernaba antes un príncipe, o gozaban de libertad, y se adquieren, o con ajenas armas, o con las propias, por caso afortunado o por valor y genio". Sin embargo, en términos generales se entiende por Estado a la organización política y jurídica de un pueblo en un determinado territorio y bajo un poder de mando según la razón.

Platón estima que la estructura del Estado y del individuo son iguales, y con ello, analiza las partes y funciones del Estado y posteriormente, las del ser humano, con lo cual establece el principio de Estado anterior al hombre, porque, además, la estructura de aquél, aún siendo igual a la de éste, es más objetiva o evidente. Aristóteles, por su parte, es más enfático y declara que el Estado existe por naturaleza, y por tanto, es anterior al hombre, no por ser éste autosuficiente y solo podrá serlo respecto al todo, en cuando a su relación con las demás partes, complementando su expresión al decir, en base a su Zoon Politikón, que quien no convive con los demás en una comunidad, "o es una bestia, o es un dios".

Por su parte, Luis XIV rey de Francia, en la época del absolutismo se atreve a decir la ya conocida frase "El Estado soy yo", que esto no implica más que la falta de raciocinio en la que se vivía en ese tiempo, indica solo la más pura esencia del absolutismo en sí, se tomaba al Estado como un régimen político en el que una sola persona, el soberano, ejercía el poder con carácter absoluto, sin límites jurídicos ni de ninguna otra manera. El Estado no era sino una prolongación de las características absolutas del rey en ese tiempo. Por otro lado, a la revolución Francesa se le considera como la pauta principal del cambio de la evolución del significado de la palabra Estado, pero eso lo veremos en otro apartado de este escrito. Por el momento, daré un breve recorrido por los Estados Antiguos.

ESTADOS ANTIGUOS.

Tenemos en primer lugar al Estado egipcio y trataré de conceptuar a Egipto, como una primera formación estatal. Más o menos hace más de 5 mil años, aparece la autoridad centralizada en el antiguo Egipto. Se carece de los datos exactos para reconstruir aquél proceso de centralización, sin embargo sabemos que era necesaria la presencia de un gobierno de esta índole. Tenían un Estado personalizado, en el sentido de que la concepción de la autoridad se identifica plenamente con su depositario. La teoría del Estado egipcio se resumiría en que el Estado es el faraón, afirmación que no solo es reconocida por el faraón mismo, si no por todos los subordinados a este.

Después en Grecia empezaré por especificar que su unidad política básica fue la polis. Su geografía determina el aislamiento territorial, tenían una tecnología poco desarrollada en lo agrario y una población en expansión.

Los griegos tenían costumbres organizacionales, en las cuales se permitía la participación en los asuntos públicos por medio de asambleas y no presentan un alto sentido de centralización y personalización de la autoridad. Su autoridad no estaba basada en una sola persona, sino que se dividía en varios jefes y aún se reconocía el "consejo de ancianos". Los teóricos políticos de esa época consideraban al Estado por una parte como la ciudad o el sitio donde debe desarrollarse la plenitud de la vida humana; por otro lado solo se referían a las funciones públicas concedidas a cualquier ciudadano que pueda realizarlas mediante la renovación de los cargos.

En Roma, el Estado aparece condicionado por las fuertes interacciones de distintos grupos humanos. Surge por la necesidad de imponer la autoridad central al pueblo. La formación de Roma como Ciudad – Estado, parece determinada por la existencia de un Estado anterior, el etrusco, cuyos orígenes se han perdido, pero que es posible conjeturar como similar al desarrollo que se dio en Grecia.

¿CÓMO LLEGAMOS ALCONCEPTO DE ESTADO?

Aún no conocemos con exactitud el origen de la palabra Estado, desde el punto de vista jurídico – político, pero si podemos afirmar que equivale a la Polis o ciudad – Estado de los griegos. No es sino hasta la Edad Media, cuando por primera vez surge el nombre statí, estado, término tomado y sostenido por Maquiavelo, anteriormente citado. Los elementos del Estado son:

 Pueblo
 Territorio
 Poder

Ahora podemos decir que el Estado es una sociedad humana, asentada de manera permanente en el territorio que le corresponde, sujeta a un poder soberano que crea, define y aplica un orden jurídico que estructura la sociedad estatal para obtener el bien público temporal de sus componentes.

Muchos autores aseguran que el poder y el gobierno son sinónimos, sin embargo nos damos cuenta que no es así, para muchos, el poder significa ser ley, ser total, y el gobierno no lo es así, el gobierno es regido por el pueblo y para el pueblo, pero tomaremos al poder como un elemento del Estado.

ELEMENTOS DEL ESTADO.

Como Pueblo entendemos al compuesto social de los procesos de asociación en el emplazamiento cultural y superficial, o el factor básico de la sociedad, o una constante universal en el mundo que se caracteriza por las variables históricas. El principal valor del pueblo está en su universalidad. No habrá Estado si no existe el pueblo y viceversa.

Al Poder lo entendemos como la capacidad o autoridad de dominio, freno y control a los seres humanos, con objeto de limitar su libertad y reglamentar su actividad. Este poder puede ser por uso de la fuerza, la coerción, voluntaria, o por diversas causas, pero en toda relación social, el poder presupone la existencia de una subordinación de orden jerárquico de competencias o cooperación reglamentadas. Toda sociedad, no puede existir sin un poder, absolutamente necesario para alcanzar todos su fines propuestos.
El Territorio es el último elemento constitutivo del Estado. Francisco Pérez Porrúa lo considera como el elemento físico de primer orden para que surja y se conserve el Estado, pero agrega "La formación estatal misma supone un territorio. Sin la existencia de éste no podrá haber Estado".

Por otro lado, Ignacio Burgoa afirma "Como elemento del Estado, el territorio es el espacio dentro del cual se ejerce el poder estatal o ‘imperium’. Como esfera de competencia el Estado delimita espacialmente la independencia de éste frente a otros Estados, es el suelo dentro del que los gobernantes ejercen sus funciones."

LA REVOLUCIÓN FRANCESA, EL ORIGEN DEL ESTADO MODERNO.

Desde el atropello del "El estado soy yo" manifestado como el más nocivo absolutismo, el pueblo sintió la negación total de sus derechos y rotos todos sus principios e ideales, es ahí donde empieza a crecer el resentimiento y surge poco a poco la semilla de la rebelión, y ésta había de manifestarse con toda su violencia y hacer explosión, para culminar el 14 de Julio de 1789. La revolución dio paso a nuevas formas, con todas sus naturales e impropias acciones excesivas cometidas. La mayor aportación que este levantamiento dio, fue la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano, que se fundamentó en la teoría de Jean Jacob Rosseau, que escribió en su obra "El Contrato Social."

El año de 1789 es de primordial importancia en sus manifestaciones, por que los rumbos señalados cambiaran al mando en sus procedimientos y formas gubernamentales, y también en la nueva concepción del hombre, que se convirtió en ciudadano para ayudar a los fines del Estado, los fines de un nuevo Estado nacido de la sangre de muchas personas, de un Estado que surge de las cenizas del despotismo y la crueldad: El Estado Moderno de Derecho.

CARACTERÍSTICAS DEL ESTADO MODERNO.

Las características del Estado Moderno son las siguientes:

 Una cierta entidad territorial. Ésta se refiere al medio físico que es necesaria para la sustentación del Estado y debe ser una magnitud tal que no convierta en demasiado pesadas las tareas que el Estado debe afrontar.

 Establecimiento de un poder central suficientemente fuerte. Se logra suprimir o reducir drásticamente a los antiguos poderes feudales, entre ellos el propio poder de la iglesia, que se vincula a lo que actualmente llamaríamos al proyecto de Estado Nacional.

 Creación de una infraestructura administrativa, financiera, militar y diplomática. Se desarrolla una burocracia administrativa que trabaja impersonalmente para el Estado. Burocracia y capacidad financiera se retroalimentan. La obtención y administración de recursos exige personal dedicado por completo a estas tareas. La diplomacia se convierte en un instrumento indispensable para las relaciones con las demás entidades estatales que constituyen un sistema en su conjunto.

 Consolidación de la unidad económica. El Estado debe ser capaz de regular y dirigir la economía en su propio seno, y con respecto al exterior, implantar un sistema aduanal y normas precisas que controlen la entrada y salida de bienes.

EL ESTADO A LA LUZ DE LA CONSTITUCIÓN POLÍTICA MEXICANA.

En el artículo 39 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos podemos ver los elementos del Estado Mexicano, el artículo dice: "LA SOBERANIA NACIONAL RESIDE ESENCIAL Y ORIGINARIAMENTE EN EL PUEBLO. TODO PODER PUBLICO DIMANA DEL PUEBLO Y SE INSTITUYE PARA BENEFICIO DE ESTE. EL PUEBLO TIENE EN TODO TIEMPO EL INALIENABLE DERECHO DE ALTERAR O MODIFICAR LA FORMA DE SU GOBIERNO." De ahí desprendemos los elementos que son:

 Soberanía
 Pueblo
 Poder Público
 Derecho a alterar y modificar
 La forma de gobierno.

CONCLUSIONES.

Hemos visto poco a poco como se va consolidando el Estado a través de la historia y aprendimos la manera tan diversa de ver a esta institución por muchos autores, pero a final de cuentas, podemos hacernos una idea de lo que es el Estado. Mi definición sería la siguiente:

El Estado es una organización jurídico – política que está autorizada a ejercer la fuerza para tener el control de los miembros de la sociedad.

Dicho Estado no puede funcionar sin tres elementos fundamentales que son:

Pueblo, territorio y poder.

Así pues dada la definición de Estado según mi entendimiento puedo concluir este trabajo para la búsqueda de nuevas y mejores reflexiones acerca de lo que es la organización de nuestro país a través de la historia y sus consecuencias en el territorio mexicano.

Anexo.

Factores Reales de Poder.

Los factores reales de poder siempre han existido y existirán en toda sociedad humana, los factores reales de poder que rigen en el seno de cada sociedad son una fuerza activa y eficaz que informa todas las leyes e instituciones jurídicas de la sociedad en cuestión, haciendo que no puedan ser. La experiencia histórica nos revela el hecho de factores dados en la Constitución real y teleológica de las sociedades humanas como elementos condicionantes del derecho, en la inteligencia de que el predominio de una clase social y económica determinada, en un momento cierto de la vida de un país, es causa primordial de la tónica ideológica que presente la Constitución jurídico-positiva de un Estado específico.
Los factores reales de poder son aquellos a los que la gente está supeditada, todos aquellos poderes que rigen nuestra sociedad y la vida político – jurídica de un país.

Trabajo elaborado por: C. Zulema Villena Salgado.

Cultura y Sociedad

EL VALOR DEL PATRIMONIO CULTURAL:
ENTRE LO TANGIBLE Y LO INTANGIBLE

Lic. Nelly Decarolis



1. CONCEPTOS GENERALES


En cada ser humano palpita la necesidad de transmitir a sus descendientes la cultura heredada: modos de vida, historias, costumbres, convicciones, tradiciones, mitos y creencias, huellas... Lo material y lo inmaterial; la totalidad de un patrimonio tangible e intangible.

La ética de la transmisión de la memoria se inscribe en lo más profundo de cada ser, que sitúa su trayectoria individual en función de lo que le ha sido transmitido. Es el imperativo de reconocerse; es el sentido de pertenencia. Es la identidad. Y es aquí donde podemos ver con toda claridad que cultura, identidad, memoria y patrimonio constituyen fenómenos profundamente interrelacionados e indispensables para el desarrollo de la conciencia social de los individuos.

En primer lugar nos preguntamos: ¿cómo definir lo que es cultura? Sucede que mientras más se intenta explicar su naturaleza, el concepto se vuelve más cambiante y más resistente a una clara y completa definición. Es innegable que el fenómeno cultural está presente en todo el quehacer humano y que incluye las formas de relación de los individuos entre sí y de los individuos con la naturaleza.

Tanto humanistas como científicos han utilizado a menudo el término cultura desde la perspectiva de sus propios ámbitos de estudio y han llamado equivocadamente cultura y civilización al conjunto de los modos de vivir y de pensar cultivados, que son producto de la formación y del perfeccionamiento.

La adopción dogmática de cualquiera de estas posiciones resulta parcial. La posición humanística identifica a la cultura con la idea de erudición. La científica lleva a pensar en culturas superiores e inferiores, según sus respectivos grados de civilización, concepto hoy totalmente perimido. La cultura no debe identificarse con criterios de valoración donde lo culto es sinónimo de ilustración intelectual, mientras que lo opuesto es el refugio del ‘oscurantismo’.

Antropólogos, psicólogos, filósofos, historiadores, entre otros muchos pensadores acostumbrados a manejar este concepto, nos dan hoy elementos de juicio que permiten definir lo que en realidad es cultura:

- Cultura es la forma de vivir de una sociedad a partir de los elementos que comparten sus miembros y transmiten a sus descendientes a través de las tradiciones comunes, de la herencia cultural y social.

- Cultura es la enseñanza de pautas culturales de generación en generación de acuerdo al status que le toque ocupar a cada uno de los individuos.

- Cultura es también la modificación de lo recibido y la proyección hacia el futuro de los anhelos del grupo social.

Si seguimos analizando a distintos pensadores, llegamos a la conclusión que la cultura es la totalización de las actividades del hombre, mucho más allá de lo estrictamente biológico.

Como dice el escritor mexicano Carlos Fuentes: “...la cultura es un concepto global que incluye y define el tipo de relaciones económicas, políticas, personales y espirituales de toda una sociedad”.
Así entendida, la cultura se extiende a todas las esferas de la actividad humana, al terreno de la organización de la vida social y a toda la creación intelectual y estética. Es un elemento de identidad cultural de un grupo social que condiciona su interrelación entre pasado-presente y futuro, inseparable del contexto espacio-tiempo de toda sociedad determinada.

Este concepto de identidad tiene múltiples facetas: es un compuesto de identidades variables y se manifiesta en un sentimiento de pertenencia y de conciencia común; en el reconocimiento de un pasado, de un presente y tal vez de un futuro también comunes; en la percepción de las diferencias y en su relación con el contexto.

Por su parte, Umberto Eco, en su Tratado de Semiótica General, nos dice que si aceptamos el término cultura en su sentido antropológico correcto, encontramos inmediatamente tres fenómenos culturales elementales que se repiten en todas las culturas:

a) la producción y el uso de objetos que transforman la relación hombre-naturaleza;

b) las relaciones de parentesco como núcleo primario de las relaciones sociales institucionalizadas;

c) el intercambio de bienes económicos.

Estos fenómenos constitutivos de cualquier cultura demuestran, junto con la aparición del lenguaje verbal articulado, que la cultura es un fenómeno de comunicación y que la humanidad y la sociedad existen sólo cuando se han establecido relaciones de significación y procesos de comunicación. Y para demostralo, da el ejemplo de la piedra cascanueces:

Si un ser humano utiliza una piedra para cascar una nuez, todavía no se puede hablar de cultura.
Sólo podemos decir que se ha producido un fenómeno cultural cuando un ser pensante ha establecido esa nueva función de la piedra, denominándola “piedra que sirve para cascar nueces” Ese ser pensante está ahora en condiciones de reconocer la misma piedra u otra similar. Esta es una relación semiótica.

El primer uso de la piedra no constituye ni instituye cultura. En cambio, es cultura establecer la forma cómo se puede repetir la función y transmitir o comunicar esa información. En el momento en que se produce comunicación entre dos hombres, es evidente que podrán observarse signos verbales que el emisor comunica al destinatario y que expresan, mediante un nombre, el objeto. Por ejemplo la piedra y sus posibles funciones: el objeto cultural ha pasado a ser el contenido de una posible comunicación verbal (como cascanueces o como arma, por ejemplo) Por lo tanto, una vez que se ha conceptualizado el posible uso del objeto, en este caso la piedra, éste se convierte o pasa a ser el signo concreto o el significante de su uso virtual.

Vivir es comunicar y en cada dominio de la cultura los hombres intercambian signos según determinados códigos que se constituyen en lenguajes. La lengua es un importante sistema de signos que expresan ideas. Su uso y aplicación facilitan la comprensión de los significados de los fenómenos visuales y nos enseñan de qué manera la mente procesa las imágenes para facilitar su captación. Por medio de toda una red de representaciones codificadas y de signos, envolvemos, filtramos y al mismo tiempo dominamos la realidad que nos rodea.

La semiótica, entendida como el intercambio de la producción y circulación de signos en el seno de la cultura, converge con las ciencias de la información y de la comunicación. Según Eco, la cultura, en su conjunto, se puede comprender mejor si se la aborda incluyendo también un punto de vista semiótico, aunque esto no quiere decir que la cultura sea en su totalidad comunicación y significación.
En resumen, quiere decir que tanto los objetos tangibles como los comportamientos y los valores (lo intangible) obedecen en gran parte a leyes semióticas y sus significados son conceptos que forman unidades culturales que se convierten finalmente en los contenidos de la comunicación.

Lo que es indiscutible es que signo y símbolo son característicos del ser humano. Así, por ejemplo, podemos inferir la presencia del fuego por el humo; la caída de la lluvia por un charco; el paso de un animal en la playa por una huella en la arena; el origen cultural de alguien que gesticula, porque sus gestos tienen claras connotaciones y sus comportamientos están cargados de significado, aún cuando quien los emita no sea consciente de ello.

Por el significado socializado de los diferentes gestos podemos reconocer siempre a quien gesticula como un italiano, un hebreo, un anglosajón, casi de igual forma que es posible reconocer que alguien habla en alemán o en chino, aunque no se conozca ninguna de esas lenguas.

En cambio, cuando nos referimos a la esencia de las cosas, ya no dependemos sólo de las circunstancias externas, dependemos de los valores que se atribuyen a los objetos materiales o tangibles. El lenguaje, el mito, la magia, la religión, el arte, la música, la danza, los cánticos, las tradiciones y leyendas y muchas cosas más conforman los diversos hilos que tejen la complicada urdimbre de lo intangible, esa red simbólica que va más allá de la esfera de la vida práctica y concreta del hombre.

La conexión que existe entre símbolo y objeto es algo natural y no convencional. El objeto material, tangible, físico, se envuelve en formas lingüísticas, en imágenes artísticas, en sonidos, en símbolos míticos, en ritos mágicos o religiosos, de tal manera que no se lo puede llegar a conocer verderamente si no es a través de ellos.

Cabe recordar las reflexiones del filósofo alemán Ernst Cassirer, muerto en 1945, quien en su obra cumbre sobre las formas simbólicas llega a la conclusión que el hombre es un animal simbólico al que llama ‘homo symbolicus’.

El estudio del origen de la función simbólica es para Cassirer una filosofía del lenguaje y más aún, una filosofía de la cultura o de las formas culturales que abarca todas las manifestaciones del espíritu humano y considera que “....las formas de la vida cultural, en toda su riqueza y diversidad, son formas simbólicas [...] y todo el progreso de la cultura está basado en el pensamiento simbólico del hombre”. Ya Baudelaire, en su célebre soneto de ‘Les Correspondances’ había dicho que el hombre vive en un ‘bosque de símbolos’.

Cassirer ejemplifica diciendo que “... podemos empeñarnos en ver ‘La Escuela de Atenas’ (la gran obra de Rafael que se encuentra en el Vaticano) solamente como un lienzo cubierto de manchas de color, ordenadas de un modo formal en el espacio, pero con esa única contemplación de la forma, la obra de arte se reducirá a un objeto más entre otros muchos. La diferencia que la hace única sólo se establecerá en el instante en que nos adentremos en la ‘representación’ del cuadro, en su simbolismo, en su ‘interpretación’ y nos entreguemos puramente a la captación de sus características de intangibilidad”. Estos dos momentos fundamentales, combinados y entrelazados, dan como resultado la totalidad del objeto cultural.

En síntesis, podemos decir que la expresión de cada cultura, es decir la expresión de cada fenómeno cultural, se realiza a través de los objetos, que son la conjunción de lo material y de la derivación imprevisible de sus significados y de sus conexiones simbólicas.

Los objetos, en su conjunto, constituyen una riqueza colectiva que abarca las expresiones más dignas de aprecio de los aportes de la memoria de los pueblos a la cultura universal. Son nuestro patrimonio cultural, tangible e intangible cuya preservación y difusión es una función social que nos debe mantener unidos más allá de todas las diferencias. Los bienes que lo integran se convierten así en bienes patrimoniales debido a la función social que cumplen como elementos de identidad cultural, condicionados siempre por el lugar que les otorga la sociedad dentro de su escala de valores.

El Dr. Ivo Maroevic -museólogo contemporáneo oriundo de Croacia, investigador, catedrático y autor de un interesante Tratado de Museología- considera que lo museal y la musealidad designan el valor inmaterial que se asigna al objeto en función de las cualidades intangibles que lo hacen digno de integrar las colecciones del museo y a la vez le otorgan la propiedad de captar y documentar el mundo real para convertirlo en otra realidad diferente, en un proceso que le permite vivir dentro del contexto museológico.

Así musealizado, el objeto es símbolo de una persona, situación o momento en el tiempo y en un espacio dados. Su naturaleza testimonial y documental está en relación directa con el significado de su mensaje simbólico.

Maroevic llama musealia al conjunto de los objetos de museo y considera que la museología está llamada a investigar y descubrir la suma de sus significados y comunicar a la sociedad las diversas lecturas de esa significación donde concurren ‘lo tangible’ y ‘lo intangible’.
Existen tres dimensiones para que un objeto sea pasible de integrar las colecciones de un museo, convirtiéndose así en objeto museal:

1. la dimensión de su existencia física, material, tangible;

2. la dimensión que cobra el objeto, abstraido de su propio contexto, perdida su funcionalidad y colocado dentro del contexto del museo;

3. la dimensión que le otorga la interpretación y valoración personal de quien lo contempla.

Vemos así, que no sólo el contenido objetivo sino una actitud subjetiva y una función del entendimiento conforman los rasgos que distinguen al objeto museal.

Cabe destacar que la memoria contenida y guardada en el mundo de los objetos museales, está estructurada por una combinación de datos culturales tales como el contexto físico (paisaje, medio ambiente), los condicionantes sociales, las circunstancias históricas y la variada información que los acompaña y califica, con todas sus connotaciones y asociaciones.

Al reconstruir el pasado, la memoria de evocación rehace la trayectoria que el hombre empleó milenios en recorrer: ese pasado sobre el que nos informan los mayores contando sus recuerdos y los de sus ancestros, mostrando aquellos objetos que se supone han tenido relación con los antepasados, repitiendo relatos, anécdotas, historias...

“Es el pasado familiar, que se conoce en lo esencial gracias a la transmisión oral, organizado en torno a acontecimientos o personajes memorables, cuyos hechos y gestas resucitan durante largas veladas o ceremonias diversas [...] Es algo que va más allá del individuo, lo arraiga en el ayer, lo prolonga hacia el mañana y hace visible la cadena generacional, relacionándola con la cronología pública y con la historia de una nación. Es el pasado latente que resurge y acapara la atención en momentos críticos y solemnes.” (Krzysztof Pomian en “El Orden del Tiempo”)

Si bien en el discurso y en la práctica internacionales la noción de patrimonio se ha limitado durante mucho tiempo a lo que es tangible, son los significados los que patentizan lo que representa un determinado lugar: lo que indica, lo que evoca, lo que expresa, sus cualidades simbólicas, su memoria, en suma sus características de intangibilidad.

Las conexiones simbólicas que existen entre la gente, los lugares y los objetos incluyen los valores sociales o espirituales como las responsabilidades culturales. Los espacios de significación cultural cobran vida merced a la conjunción de lo tangible y lo intangible; enriquecen la existencia de los pueblos, proporcionan un profundo sentido de unión con las comunidades y recuperan una memoria que revela valores estéticos, históricos, científicos, sociales y espirituales.Urge formar a los individuos en aquellas disciplinas que les permitan interpretar con conocimiento de causa el simbolismo que subyace en sus propias culturas y en su propio pasado.


2. EL SIMBOLISMO DEL LENGUAJE


Los seres humanos, como miembros de un grupo social, se comunican entre sí, sustentando sus mensajes en un sistema verbal de símbolos convencionales propios de cada pueblo o nación o bien común a varios de ellos: la lengua, gracias a la cual el ser humano puede manifestar, evaluar, analizar y razonar sobre todo lo que lo rodea; interpretar en forma simbólica y luego clasificar o codificar la información.

Absolutamente todo puede ser nombrado. El poder de la palabra es infinito y su fuerza, tremenda, hasta el punto que se dice que el hombre aprendió a hablar al mismo tiempo que comenzó a producir artefactos.

Esta facultad le permite comunicarse con los demás a través de sonidos articulados a los que otorga significados o bien por medio de signos gráficos que transcriben los sonidos de la lengua hablada. También en el silencio de su mente, cuando reflexiona y luego comunica conceptos sobre los grandes interrogantes de la vida: lo real, lo emocional, lo intelectual, la verdad, el imaginario, la justicia, el vínculo colectivo, la vida y la muerte, lo bello, lo ético...

Patrimonio del ser humano, el lenguaje es un complejo sistema capaz de expresar en su totalidad la actitud de una comunidad hacia su cultura. Manifiesta pensamientos e ideas, emociones y sentimientos: “...junto al lenguaje conceptual existe un lenguaje emotivo; junto al científico el de la imaginación poética”. Constituye una etapa necesaria en el camino del conocimiento. Es el medio sin el cual no puede nacer ni desarrollarse el saber en torno de las cosas. El simbolismo del lenguaje abre nuevas etapas de la vida psíquico-espiritual de los seres humanos, dando paso a una vida con “significados”.

La diversidad lingüística es un valioso capital de la humanidad, ya que la lengua sirve como poderoso vehículo de identificación de cada grupo social. El grado de complejidad de una lengua es a menudo proporcional al orgullo nacional de un pueblo. Tal es el caso del vasco, el finés, el húngaro, el turco y el catalán, entre otros. Algunas lenguas, sumamente complejas, sobreviven tan sólo porque sus hablantes se aferran a ellas como símbolos de identidad. Las lenguas exigen un trabajo de interpretación debido a su polisemia, que es la capacidad que tienen las palabras de poseer más de un significado cuando se las considera en contextos diversos.

La hermenéutica posmoderna se ha propuesto delimitar e interpretar el lenguaje, y la museología actual debe poner especial énfasis en el manejo de los contextos, aplicando un discernimiento que facilite la utilización de un lenguaje expositivo correcto, que permita establecer una verdadera diálectica entre la obra de arte y sus interpretaciones, entre la exposición y su público, para que trasciendan sus propias condiciones de producción y se abra a una serie ilimitada de lecturas situadas en diferentes contextos socioculturales.

Finalmente se puede decir que el legado de la lengua como forma de comunicación de lo intangible cobra inusitada importancia en determinados hechos u ocasiones. Al respecto, en su libro “El espejo enterrado”, Carlos Fuentes relata una anécdota de la vida de la Malinche, quien fuera intérprete y compañera de Hernán Cortés. Ella fue la madre del hijo del conquistador. Simbólicamente, del primer mestizo, del primer niño de sangre española e indígena. Y cuenta la leyenda que la Malinche parió hablando esa nueva lengua que aprendió de Cortés, la lengua de la rebelión y de la esperanza, de la vida y de la muerte, que con el correr del tiempo habría de convertirse en lazo de unión entre indígenas y europeos.


3. EL SIMBOLISMO DE MITOS Y LEYENDAS, MAGIA Y RELIGIÓN


Nos dice Mircea Eliade -eminente historiador de las religiones- que “...cuanto en un principio el hombre crea y sale de sus manos está rodeado de un misterio inescrutable y que cuando, inicialmente, atribuye un origen a sus propias obras, éste no puede ser otro que un origen mítico. [...] Estos mitos culturales cruzan la mitología de todos los tiempos en todos los pueblos. [...] El mito es una realidad cultural extremadamente compleja, que puede abordarse e interpretarse desde perspectivas múltiples y complementarias. [...] Cuenta una historia sagrada, relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, en el tiempo fabuloso de los comienzos...” 1

El mito es la primera tentativa del hombre por responder los interrogantes acerca del mundo y se refiere siempre a realidades, no es una fábula como la leyenda. El mito cosmogónico (la creación del cosmos) es verdadero porque la existencia del Mundo está allí para probarlo. El mito del origen de la muerte también lo es, puesto que la mortalidad del hombre lo prueba, y así sucesivamente podríamos citar múltiples ejemplos.

La principal función del mito es revelar modelos de ritos relacionados con actividades humanas significativas: la alimentación, el matrimonio, el trabajo, la educación, el arte, la sabiduría... Es necesario situar al mito en su contexto socio-religioso original para poder captar los modos de conducta e incluso las actividades profanas del individuo que encuentra sus modelos en las gestas sobrenaturales de los seres míticos. Tan sólo en Grecia el mito inspiró y guió la poesía épica, la tragedia, la comedia y las artes plásticas.

Los antropólogos modernos consideran al mito como una forma de conocimiento que complementa la racionalidad de los temas de la vida. No lo consideran de ninguna manera una proyección fantástica de la realidad, sino una revelación de su sentido más profundo, ya que cada época va forjando sus propios mitos. Descubrir la presencia del mito en ámbitos no míticos de la experiencia y el pensamiento, nos permite comprender mejor al hombre y a la obra producto de su creatividad que ha trascendido en el tiempo.

El mito es una realidad -nos dice Eliade- y hay que contar con esa realidad no sólo como imagen del pasado, sino también como técnica del hombre moderno utilizada para percibir lo eterno, como sucede -por ejemplo- con el Mito del Fin del Mundo, que es un fenómeno cultural muy significativo. Ya el hombre de las sociedades arcaicas se caracterizaba por armar escenarios mítico-rituales de la regeneración anual del mundo, donde lo esencial no era el hecho del fin, sino la certidumbre de un nuevo comienzo en una recreación cíclica del mito de los orígenes.

Es evidente que este nuevo comienzo remite al conocimiento del origen de cada cosa y esa posibilidad de volver hacia atrás simboliza la recuperación del pasado, de la memoria. Una de esas posibilidades de retorno al ayer que se vincula directamente con la herencia cultural es la rememoración progresiva, minuciosa y exhaustiva de los acontecimientos personales, sociales e históricos.

En el pensamiento mítico, la memoria es considerada el conocimiento por excelencia, y el hecho de recordar evocando atribuye al individuo grandes poderes. Conocer los mitos y la historia ejemplar representa aprender el secreto del origen de las cosas, lo que equivale a adquirir sobre ellas un poder mágico-religioso que permite dominarlas a voluntad.

Es importante tener en cuenta que en las sociedades en las que el mito está aún vivo, como por ejemplo entre los Pawnee en Estados Unidos, los indígenas distinguen cuidadosamente los mitos, que llaman ‘historias verdaderas’, de las fábulas o leyendas que llaman ‘historias falsas’. El mito los coloca frente a lo sagrado y lo sobrenatural; las ‘historias falsas’ frente a un contenido profano.
El mito constituye el sincretismo entre la religión primitiva y la sabiduría práctica, como es el caso del mito de la enfermedad y del remedio, que implica el canto ritual de la curación mágica al mismo tiempo que se aplican hierbas de corte netamente medicinal.

Hay que tener en cuenta que este entrelazamiento entre mito y magia fue la primera escuela por donde tuvo que pasar el hombre para lograr confianza en sus propias fuerzas y sentirse capaz de controlar las de la naturaleza. Y fue el lenguaje el que le permitió dar nombre y describir aquellos objetos con poderes mágicos. Dar nombre al objeto significó incluirlo en un cierto concepto de clase, acto íntimamente ligado a un proceso inicial de clasificación.

Lo espiritual y lo sagrado, valores intangibles por definición, están siempre relacionados con las fuerzas sobrenaturales o con la divinidad. Son nociones ambivalentes que evolucionan según las culturas y han constituido por siglos la fuente de nuestros conocimientos y de nuestra memoria. Todo esto es transmitido por la tradición oral, por los usos y costumbres, por la música, los cantos y las danzas, por las narraciones que han podido ser recogidas, por los vestigios arqueológicos y por los objetos etnográficos que se conservan en los museos del mundo.

Hoy es posible conocer gran parte del universo y el comportamiento míticos gracias a los museos. Pero, no obstante, los objetos que conforman las colecciones permanecen mudos para aquellos que se detienen tan sólo a contemplar sus características formales, exóticas y tangibles; para aquellos que no han sabido captar su mensaje espiritual, la fuerza de esa intangibilidad que los hace significar y constituirse en símbolos de culturas que conservan la sabiduría iniciática de los albores de la humanidad.

En el pasaje de la religiosidad mítica a la religión dogmática se ha procurado contener e institucionalizar los hechos considerados eternos. La religión -expresión simbólica de los supremos ideales morales y espirituales del individuo- ha cumplido desde un principio una doble función teórico-práctica. A través de creencias y ritos que se refieren a lo sagrado, a los medios de entrar en relación con los poderes sobrenaturales y con las tradiciones, da respuesta a las preguntas sobre el origen del mundo y de la sociedad humana. Su mensaje cobra vida materializado en significativos lugares de culto, importantes obras de arte arquitectónicas y litúrgicas que integran cualitativa y cuantitativamente un importante segmento de los monumentos y objetos culturales que se encuentran hoy dispersos en el mundo.


4. EL SIMBOLISMO DE LOS VALORES ESTÉTICOS


“Los valores estéticos constituyen la respuesta al conocimiento del entorno y de los atributos particulares, naturales y culturales, que allí se encuentran. Pueden estar referidos a elementos visuales como no-visuales y abarcar respuestas emocionales o cualquier otro factor que posea un fuerte impacto en el pensamiento humano, en sus sentimientos y actitudes”. (AHC 1994b) 2

Toda obra de arte es una creación y el principio de creación es el mismo en todas las artes, a pesar de que las cosas creadas difieran entre sí. Los materiales son reales, pero los elementos artísticos son intangibles. Las formas artísticas son más complejas que el resto de las configuraciones simbólicas. Su simbolismo las eleva por encima de la personalidad del artista. Ya sea pintura, escultura, poema, novela, arquitectura o composición musical, el arte auténtico es abstracto, conceptual y está condicionado por el medio.
La creatividad es patrimonio de ricos y pobres, de las mayorías y las minorías, de los alfabetizados y los analfabetos y las artes son la forma de creatividad más fácilmente reconocible. Ofrecen a cada individuo la posibilidad de comunicar su realidad y su propia visión del mundo.

El arte es un descubrimiento y una intensificación de la realidad. Cuando el hombre está absorto en la contemplación de una gran obra de arte, no siente una separación entre su mundo subjetivo y el objetivo, entre lo tangible y lo intangible, sólo siente la abstracción en la contemplación.

Toda obra de arte expresa una concepción de la vida: emoción, realidad interior. Es un producto social impredecible, condicionado por el medio y por una complicada red de premisas socioculturales y económicas. El hombre está inmerso en la realidad y es esa realidad la que expresa cuando crea una obra de arte. Las ideas se simbolizan en las cosas y sobre la base de un ser concreto se construye un concepto abstracto. El secreto de la expresión artística reside en el juego de infinitas posibilidades que existen entre el hombre y una realidad que está compuesta por objetos reales o sensibles -producto de su elaboración racional- e ideales o metafísicos, a los que accede sólo por deducción o por intuición. Los sentidos nos acercan a la obra, pero es el espíritu el que proporciona el verdadero goce estético.


5. CONCLUSIÓN


El patrimonio integral, cultural y natural, es un recurso material y espiritual que provee una crónica del desarrollo histórico. Juega un importante papel en la vida moderna y debería ser accesible al gran público tanto física e intelectual como emotivamente.

Los programas para la protección y la conservación de los atributos físicos y los aspectos intangibles de las expresiones culturales contemporáneas, en su más amplia acepción, deberían facilitar la comprensión y apreciación de su significado de manera accesible y equitativa.

Hoy el mundo atraviesa profundas transformaciones que afectan particularmente al patrimonio cultural intangible allí donde se encuentre. Sus características son menos conocidas y por ende más vulnerables, por lo cual, los organismos internacionales deberían ampliar su campo de acción para que reciba una protección semejante a la que se otorga a los exponentes del patrimonio tangible: los grandes museos, los monumentos, los sitios...

Asimismo, es necesario ocuparse no sólo de las manifestaciones intangibles ya sedimentadas como la música, la literatura y las artes, sino también de espacios menos transitados, como el lenguaje y el mito, las religiones, las artesanías, los usos y costumbres, las tradiciones y leyendas, a fin de posibilitar la expansión de la creatividad social y personal.

Durante las últimas décadas se han realizado en todo el mundo numerosos foros relacionados con la problemática del patrimonio mueble e inmueble en su relación con los valores intangibles, buscando desarrollar una mayor comprensión del tema. Sin embargo, no han sido suficientes. Será necesario continuar ampliando las definiciones existentes y los métodos científicos utilizados para que se pueda reflejar la diversidad de significados y las necesidades de conservación de nuestra herencia cultural inmaterial.

En 1979 fue redactada en Australia, en una reunión internacional del Consejo Internacional de Monumentos y Sitios (ICOMOS), la Carta de Burra, documento clave para la conservación del patrimonio de dicho país. Esta carta, revisada regularmente, identifica los adelantos llevados a cabo en relación con la comprensión y la valoración del significado social de los lugares patrimoniales y la necesidad de involucrar a la comunidad en sus procesos.

La última revisión, que data de 1999, incluyó los valores intangibles entre sus principios de conservación y sus directivas. Esta revisión de la Carta reconoce que los valores intangibles constituyen un aspecto integral del significado del patrimonio. También reconoce -en un paso inédito- que dichos valores no son estáticos, sino parte de una conexión cultural viva entre el pasado y el futuro y que se modifican a lo largo del tiempo.

Se afianza así día a día la voluntad de rescatar al hombre y su memoria a través del conocimiento y buen uso de su patrimonio tangible e intangible, albergado y conservado en museos, monumentos y sitios culturales y naturales que testimonian la unidad de la familia humana más allá de sus diferencias.




Nelly Decarolis

La Plata, 8 de noviembre de 2002

Foucault y su Concepción del Poder

Michel Foucault: Cartografía del poder y del saber

por Antonio Leal *


Se cumplen 80 años del nacimiento de Michel Foucault, uno de los mayores pensadores del siglo XX, el cual siguiendo el análisis de Nietzche sobre los mecanismos del control social, elabora una teoría del poder que no está exclusivamente referida a los aparatos del Estado sino a la multiplicidad de poderes, a lo que llamaba “la trama de poder microscópico, capilar”. Con ello crea también un diagnóstico de la multiplicidad de opresiones, sobretodo, para los más marginados que para Foucault son los presos, los dementes, las minorías sexuales, los inmigrantes, los jóvenes.

Michel Foucault ocupa especialmente un puesto decisivo en la cultura francesa a partir, sobre todo, de su polémica contra el modelo de intelectualidad "universalista" que representó el existencialismo de Jean-Paul Sartre y por los vínculos intrínsicos de su elaboración con la epistemología francesa desde Bachelard en adelante.

El marxismo fue, de cualquier manera, uno de los temas principales de su formación dado que Foucault se educó en la Escuela Normal Superior de París estudiando Filosofía con Louis Althusser, el fundador del estructuralismo marxista. Sería, justamente, el marxismo -más radicalmente incluso el freudmarxismo- la filosofía que sirvió a Foucault como la contraposición necesaria para toda su productividad y para la "problematización" de su concepción del poder.

Otro elemento fundamental de sus primeros años de estudio fue la sicología y, en especial, la sicopatología, de la cual se derivan sus trabajos sobre la enfermedad mental, sobre la locura y sobre el nacimiento, de la clínica.

A partir de estas investigaciones, Foucault analiza la "distinción coercitiva" entre "patología" y "normalidad" que será uno de los elementos fundamentales sobre los cuales fundará toda su investigación "arqueológica" basada en el estudio de la "epísteme", es decir, de aquel tipo de discurso que caracteriza una forma particular de conocimiento cultural, de sus instituciones y de sus formas de vida y de pensamiento, tal como lo expuso en "Las Palabras y las Cosas"

Su popularidad crece en los años 70 no sólo en los ambientes académicos sino, también, en el gran debate público general, gracias, sobre todo, a su fundamental trabajo "Vigilar y Castigar". En los años 70, Foucault toma contacto con el mundo cultural disidente y con los movimientos democráticos del Este Europeo, y acrecienta su atención sea respecto de los países del Tercer Mundo como su lucha contra las nuevas tendencias racistas.

En los años 80, el pensamiento de Foucault adopta contornos más específicos y adquiere una fisonomía más sistemática, sobre todo con el análisis de la coerción, a través del cual el "discurso del poder" influye en la naturaleza biológica del cuerpo y en el disciplinamiento del individuo "normal”.

A estos temas dedicará sus últimos estudios sobre "La Historia de la Sexualidad", "La Voluntad del Saber", "La Cura de Sí" y "El Uso de los Placeres", que fue publicado en 1984, al cual debía seguir "Las Confesiones de la Carne", libro inconcluso donde analiza el tema de su propia sexualidad y del Sida que finalmente lo llevó a la muerte.

Es indudable la señal fundamental que Foucault ha imprimido en los cambios de los paradigmas tradicionales del pensamiento. Títulos de sus trabajos como "Microfísica del Poder", "Arqueología del Saber", "Orden del discurso" se transformaron en obras clásicas del debate teórico.

Foucault fue capaz de hacer la historia de algunas realidades en el momento que ellas emergían: el nacimiento de la locura como patología que debía ser recluida en manicomio, el nacimiento de la clínica médica, el nacimiento de ciencias como la lingüística, la economía y la biología, el nacimiento de la prisión como pena standard, el nacimiento de nuestra concepción de la sexualidad. Con todas estas "historias de nacimiento" él ha buscado producir una historia de la Razón y también de la Verdad.

Su proyecto es, entonces, de un historicismo radical cuyos conceptos no reflejan realidades universales, que toda época reconocería y nominaría como tal, si no, más bien, el busca realizar construcciones históricas. Cada época desarrolla formas específicas de racionalidad que se articulan en la filosofía, como en las medidas administrativas, en la literatura como en las técnicas médicas.

Como es sabido el trabajo histórico de Foucault inaugura la temática de la discontinuidad. La elección de los temas que él estudió empuja a una reestructuración de las prioridades de la historia, dado que la locura, el lenguaje, la medicina, el castigo, la sexualidad son en la historia común temas marginales y que al ser colocados por Foucault en el centro del escenario histórico llevan a cabo un vuelco de los supuestos teóricos fundamentales de la disciplina histórica.

Su obra histórica es hoy célebre por su alcance crítico, muy distinta de la crítica marxista, de aquella freudiana y, también, de aquella más reciente la Escuela de Frankfort. La suya es una crítica "libertina" de la cultura. En esto influye su vida: militante homosexual, sostenedor de los movimientos de la izquierda radical.

El "libertinismo" de Foucault está ligada a la gran cultura libertina que se produce en Francia en 1700. El libertino no era sólo aquel que tenía comportamientos sexuales "reprobables", era también un "philosophe" que creía en las creencias de la época, ni en Dios, ni en el hombre.

Foucault se caracterizó precisamente por su crítica al hombre, en tanto subalterno metafísico de Dios y también él, como los personajes de "Don Giovanni" de Moliere ha creído en una "arithmetique", es decir en un cierto formalismo estructuralista de la época.

Sin duda la crítica historicista y libertina de Foucault está ligada a Heidegger y, sobre todo, a Nietzsche. Rechaza de Nietzsche su profecía del Super Hombre y toma de él la pasión desmistificadora y, sobre todo, la idea según la cual en la búsqueda de la Verdad es necesario reconocer el trabajo la voluntad del poder. Por ello, el historiador Foucault aplica una clave: la idea que la historia y los saberes que en el transcurso del tiempo se han organizado, son expresión de "relaciones de poder" entre los hombres y de la lucha irreconciliable entre sus poderes.

El es un asiduo lector de Heideggeer y de Nietzsche, es un crítico la filosofía del sujeto y muchos sostienen de que fue incapaz de tener un acceso a la comprensión de los Estados democráticos y a la doctrina de los derechos del hombre, dada su lejanía de la filosofía del sujeto.

Pero en verdad, Foucault estudió las instituciones, sondeó sus doctrinas y disciplinas, enumeró y catalogó sus prácticaas, denunció sus técnicas para llegar al concepto de el "Estado de Policía" que concibe como "el conjunto los medios que hay que poner en práctica para asegurar la tranquilidad, el buen orden, el bien público". Pero eso significa para Foucault que la policía extiende su dominio mucho más allá de la vigilancia del mantenimiento del orden, lo hace hacia toda la gestión del cuerpo social, es decir, hacia la materialidad de la sociedad civil.

Se concentró sobre todo en la historia de las ciencias: cada época configura las tecnologías de control del mundo y de los propios hombres esencialmente a través del saber, del conocimiento, a través de las formas racionalidad y de las tecnologías dominantes. Es Heidegger quien con antelación ve las ciencias modernas en términos de estrategia de poder sobre los entes,.de manera que para él, el dominio tecnológico y no la descripción objetiva de lo real, era la esencia del saber científico. Foucault retorna la crítica heideggeriana; aplicando algunos métodos del estructuralismo que se encontraba en aquel momento en auge. El saber de cada época, sostenía Foucault, es un sistema de discursos cuya lógica última es el dominio sobre las cosas y sobre los demás hombres.


Microfísica del poder

Foucault pensaba que las redes de las relaciones de poder no estaban conectadas a un fenómeno más fuerte, más fundamental. No cree que, como en cambio creía Marx, en la base de las estrategias del poder está la propiedad de los medios de producción o los aparatos del Estado. Foucault habla en cambio de una "microfísica del poder”, en el sentido que el poder no es algo que se posee, sino esencialmente es algo que se ejercita en todos los niveles: el padre sobre los hijos, el hombre sobre la mujer, el médico sobre el paciente, el educador sobre el estudiante y subrayo esta especial categoría -también una parte de nosotros sobre la parte más indómita de nosotros mismos.

Para Foucault no existe algún "lugar privilegiado'” o un "tabernacolo” del poder, como lo ha supuesto siempre todo el pensamiento jacobino, en virtud del cual una vez eliminados estos centros de poder todos seríamos libres y felices. No hay ni un Palacio' de la Bastilla, ni un Palacio de Invierno del poder y si ellos existieran, estarían vacíos.

Foucault da una definición “jurídico-discursiva” del poder y considera que ella está constituida por dos ideas centrales. La primera es la de que el poder se expresa únicamente por la coacción y procede por la prohibición antes que por exhortación o conminación. La otra idea es la de que la "verdad del discurso'” puede procuramos espacios de libertad en relación con el poder. Estas dos ideas en Foucault están ligadas a la noción del individuo que constituye el pilar de la concepción liberal del poder 'y de la libertad, sin embargo lo están de manera tortuosa dado que para Foucault el poder es de naturaleza puramente negativa 'y es una fuerza que sólo obra por coerción.

Para él, y esta es su tesis central y original respecto de la concepción del poder, es que el poder hace, produce, al individuo:

"El individuo no debe concebirse como una especie de núcleo elemental, una especie de átomo primitivo, un material inerte y múltiple sobre el que se fija el poder o sobre el que éste golpea de. manera fortuita. En realidad, uno los primeros efectos del poder es el de que ciertos cuerpos, ciertos gestos, ciertos deseos se identifican y se constituyen como individuos. El individuo no es algo que esté frente al poder, es, según creo, uno de sus primeros efectos".

Esto significa abandonar la idea de que el individuo es un sujeto de acción, un sujeto continuo e idéntico a sí mismo, una premisa. Por el contrario, hay que concebir al individuo como una construcción que el poder perfecciona en virtud de actos y sucesos múltiples cuya unidad de sentido no serían idénticos, salvo el sentido que le confiere el poder mismo.

La concepción de Foucault es, seguramente, el desafío más radical, más que la de Marx y la de Weber, a la concepción liberal dado que Foucault da del funcionamiento del poder un cuadro diferente porque utiliza un concepto completamente distinto del individuo. El parte, como hemos dicho, del "método arqueológico", según el cual el material original del análisis histórico y social es una multitud de actos y de eventos. De esta forma, el concepto del individuo pierde su condición epistemológica privilegiada. Es una construcción de la que tenemos necesidad para comprender actos o acontecimientos que percibimos de manera atomizada y que debemos reunir y asignar a series significativas de las cuales las identidades personales no son más que una serie entre otras.

De esta concepción metodológica deriva una serie de consecuencias importantes, una de ellas tiene que ver con la noción de libertad. El sujeto de libertad ya no puede identificarse con ese individuo portador de intereses que persigue ciertos fines, ese individuo "responsable" de la concepción liberal.

Esto significa que se sabrá que la libertad está viva, según Foucault, no cuando los intereses que emergen en una sociedad pueden expresarse o ser representados o cuando quien disiente puede manifestarse sino cuando la protesta, la indisciplina, la indocilidad, la insumisión no estén todavía abolidas, cuando el recalcitrante no se ha convertido en conformista.

Otra consecuencia es el hecho de que el "sí mismo" puede llegar a ser, un instrumento del poder, instrumento que trabaja activamente para reducir su propia indisciplina, para obtener su propia docilidad. La autodisciplina es la técnica más eficaz del poder en la sociedad moderna. Foucault, por tanto, formula la idea del "hombre moderno disciplinado”.

Su visión trágica, nietzscheana, de la historia le hacía sospechar que cada sociedad será siempre, aunque en modos siempre diversos, opresiva. Para Foucault, la historia del poder no tiene fin y por ende su crítica no es sólo a la cultura conservadora sino, también, a la misma cultura a la cual el propio Foucault pertenece. Este es un punto que me parece clave para entender el carácter de la criticidad de Foucault.


La sociedad carcelaria

Seguramente para Foucault la libertad hoy posible es aquella del "archivista" que el mismo era. Cuando habla de "arqueología de las ciencias", más que de historia de las ciencias, está pensando en la libertad del historiador el cual no se deja engañar por el universalismo de las teorías ya que sabe que aquello que es real es simplemente una de las infinitas posibilidades que tienen las cosas y los procesos de ser ordenados.

Foucalt nos ha demostrado que no es evidentemente obvio y natural que un enfermo deba ir al médico, o que un loco tenga que ser objeto de análisis y de recuperación en un psiquiátrico o que un criminal tenga que obligatoriamente andar en prisión. El nos insinúa la duda que estas instituciones, que frecuentemente consideramos "naturales", no son, al fin de cuentas, tan obvias sino, más bien, el producto de discursos elaborados históricamente y que como éstos, existen otras muchas posibilidades y modos de conocer y de poder. Foucault sostiene que la historia nos enseña que en un tiempo las cosas eran vistas de una manera diversa y que por tanto podremos todavía percibirlas diversamente.

Como un intelectual radical coherente, detestaba el poder que, sin embargo, en su concepción, influye siempre decisivamente en la historia: "Las redes y mallas del poder -decía Foucault- impiden el libre vuelo de los sujetos".

El "archivista" libertino simpatizaba siempre con quien busca escaparse de las redes de los discursos y de los engranajes de los poderes.

Foucault rechaza, entonces, el concepto marxista de ideología como "falsa conciencia" en cuanto para él los proyectos, los programas, los ideales no son sólo racionalizaciones de relaciones de poder existentes, sino que crean realidades completamente nuevas. Foucault ejemplificaba con el caso de la prisión. La idea de base es que el condenado debe pagar sus culpas y debe ser rehabilitado a través de la prisión.

Pero todos sabemos que este proyecto, en su aspecto fundamental, es un fracaso, que las prisiones no rehabilitan y que sólo sirven para eliminar de la circulación y controlar a una parte de la población que vive en la ilegalidad.

La prisión, en este caso, no es falsa conciencia en sentido marxista sino es el efecto de un falso discurso de rehabilitación.

Es decir, haciendo el "archivista" de ciertas formas de racionalidad y de gobierno, Foucault demuestra que esas no se limitan a justificar ciertas relaciones de poder sino que van mucho más allá: instauran relaciones, encarnan formas de pensamiento que se concretizan en prisiones, manicomios, hospitales, medidas educativas, administrativas o de policía, en definitiva, crean historia.

En una fase tardía de su pensamiento, Foucault enuncia la noción de “biopoder". Según Foucault, la voluntad de saber describe dos polos de desarrollo. Uno de los polos está situado en el cuerpo como máquina. La disciplina, la optimización de las actitudes, la extorsión de las fuerzas, la integración en sistemas de control. El otro polo del biopoder está centrado en el cuerpo-especie, en el cuerpo penetrado por la mecánica de lo vivo, que sirve soporte a los procesos biológicos y que conforman lo que Foucault, llama la “biopolítica de la población" y que inspiró de manera bastante .directa su proyecto de la historia de la sexualidad, estudio que se propone comprender la importancia que ha llegado a tener el sexo como cuestión política.

Foucault señala que la descripción histórica del nacimiento de la "prisión" representa un umbral histórico que inaugura la era de la modernidad .y que de algún modo contiene o anuncia algunos de, sus rasgos esenciales. Del análisis del nacimiento de la prisión, Foucault pasa al análisis del nacimiento del alma moderna y de un nuevo poder de juzgar. Su enfoque genealógico es descriptivo coyuntural y su gran mérito está en que esta trata de representar el carácter complejo y contingente de estos procesos.

Sin embargo, Foucault pasa, dejando atrás la coyuntura histórica representada por el análisis del nacimiento de la cárcel, a la evocación de la "sociedad carcelaria" contemporánea, y se pregunta "¿cómo puede asombrar que la cárcel se parezca a las fábricas, a las escuelas, a los cuarteles, a los hospitales que se parecen todos a las prisiones?".

Es decir, lanza un mirada retrospectiva a las décadas transcurridas y elige una forma general para describir el movimiento y la inclinación de la historia hacia su realización en el presente.


Ética de la existencia

Bajo la influencia de Hegel, Foucault sostenía que un pensador debe comprender contra quien habla. En los años 60, Foucault se transforma en un personaje célebre por haber criticado el humanismo, lo cual significaba un ataque a la cultura que había dominado el ambiente intelectual francés, el existencialismo. El existencialismo fenomenológico -sobre todo de Sastre-afirmaba que era necesario pensar la condición histórica del hombre a partir de su ilimitada libertad. Sartre decía, en la historia el hombre decide siempre que cosa hacer de aquello que la historia ha hecho de él.

Entonces, Foucault contesta la idea que la historia sea pensada sobre la base del fundamento de la libertad humana. En su célebre libro "Las Palabras y las Cosas", Foucault ha buscado mostrar que el concepto mismo del hombre no es una categoría permanente a través de la cual se piensa la sociedad, sino una fecha de nacimiento histórico: el hombre nace con el nacimiento de las "ciencias humanas" alrededor del setecientos.

De esta manera Foucault retorna la crítica del hombre de Nietzsche pero otorgándole una inflexión plenamente historicista. El Hombre no es una variable que sirve de fundamento de la ciencia humana, por el contrario el florecimiento histórico de las ciencias humanas construye la idea del hombre. Pero como las ciencias humanas están conectadas a estrategia de poder sobre hombres concretos, podemos decir entonces que la idea humanista del hombre como libertad ilimitada sostiene un proyecto de poder, de dominio sobre los hombres. El discurso humanista -según Foucault- es también ese discurso que produce instituciones y prácticas que tienden a disciplinar a los hombres.

Sin embargo, el ataque de Foucault al humanismo no significó nunca un desinterés por los movimientos liberadores. De hecho, su ética es aquella libertaria de las generaciones precedentes. Su oposición al existencialismo y al marxismo ortodoxo es entonces filosófica y no ético-política. Por tanto podemos decir que aún en la radicalidad de Foucault existe una continuidad entre el París existencialista del dopoguerra y el París del estructuralismo y del postestructuralismo de los años sesenta y setenta que están justamente marcados por la obra de Foucault. El hilo conductor es una suerte de culto del intelectual anticonformista y de la contestación que es promotor de un ideal libertario de masas. Foucault, en verdad, tomó el puesto de Sartre como gurú privilegiado de la intelectualidad radical y como tal hace escuela no solo en Europa, sino también en EE.UU.

Un aspecto fundamental de su obra es el intento de construir una historia de la sexualidad que es en el fondo una historia de la "tecnología de sí”, de cómo desde los griegos en adelante se han elaborado técnicas de control y de economía de la sexualidad. Hay una proficua ambigüedad en la crítica de Foucault. En efecto en su libro "La Voluntad de Saber", que es la introducción a la “!Historia de la Sexualidad", Foucault contesta la ,idea dominante de la sexualidad en nuestro siglo. A partir de la visión. de Freud, de Raich y de Marcase nos hemos convencido que diversas estructuras sociales han reprimido, han removido los impulsos sexuales espontáneos y han creado un armadura de censura, inhibición, controles represivos o neuróticos para limitar la sexualidad.

Foucault muestra en cambio como esta convicción de que en la sexualidad resida la verdad del sujeto – y que por tanto sea necesario interrogar la sexualidad y hacerla emerger a cualquier precio - es una idea muy antigua y que difícilmente se puede caracterizar como emancipadota.

Por siglos el confesor, el educador, el “pastor de las almas” han atribuido a la sexualidad un rol estratégico como verdad del sujeto. En esto también en sicoanálisis prosigue un proyecto muy antiguo del occidente: desalojando la sexualidad es posible ejercitar una guía pastoral de las almas. Por tanto, los movimientos emancipadotes que colocan todo el acento en la liberación sexual toman como bueno un antiguo paradigma ya presente en la estrategia de poder de los “curadores de almas” desde el medioevo en adelante.

Sin embargo, Foucault pertenece a aquel movimiento por el “derecho a la sexualidad libre” del cual criticaba la ideología. Esto porque su proyecto va mucho más allá de los horizontes de las ideologías emancipadotas que lo han acogido como maestro. Foucault desea dejar espacio a formas de vida, también sexuales, tan radicalmente nuevas que esas no pueden ser pensadas ni siquiera en términos todavía metafísicos, humanísticos, moralísticos por las ideas emancipadotas y liberales.

En general, podemos decir, que Foucault no avanza propuestas positivas sobre como controlar la criminalidad, como desarrollar las ciencias humanas, como educar a la libertad sexual o como curar a los sicóticos. No le interesa hacer “proposiciones constructivas”, por que él se percibe a sí mismo como un "hombre de las posibilidades" en relación al referente de los "hombres de la realidad". Su crítica historicista-radical es una crítica de lo real en nombre de lo posible sin forma y sin nombre. Lo que interesa a Foucault es mantener vivo el sentido de lo posible - que alimenta el espíritu crítico - y entonces, tal vez éste es el único y verdadero vuelo libre que se haya concedido más allá de las redes difundidas del poder.
Filosofía de los dispositivos

En su breve e iluminado ensayo "¿Qué es la Ilustración?” realiza el esbozo de una nueva teoría crítica que busca superar la limitación de las posiciones incluso de la escuelas de Francfort. Foucault retorna a Kant buscando enraizar su proyecto en la ilustración aún cuando quiere separarse de los pensadores del siglo XVIII. De allí Foucault extrae la problemática de la constitución del sujeto que él vincula con la "voluntad de saber" de Kant. Sostiene que la innovación introducida en la filosofía por Kant consiste en haber vinculado la cuestión de la libertad pública de saber "con una reflexión sobre la historia y un análisis particular del momento especial en que se está escribiendo"

La filosofía de Foucault representa un análisis de "dispositivos", es decir un conjunto multilineal de diferente naturaleza que siguen direcciones diferentes, llevan a cabo procesos siempre en desequilibrio y que se acercan o se alejan unas a otras. De manera que las tres grandes instancias que Foucault distingue, es decir Saber, Poder y Subjetividad, no poseen contornos definitivos sino que son cadenas de variables relaciones entre sí.

Tal como ocurre con los grandes pensadores que avanzan por "Krisis", Foucault descubre en medio de ellas una nueva dimensión, una nueva línea, un nuevo sendero del pensamiento. El filósofo francés afirma que hay líneas de sedimentación y líneas de fisura, por tanto, descubrir las líneas de un dispositivo implica construir una verdadera cartografía o lo que Foucault llama, arqueológicamente, el "trabajo en el terreno".

Las dimensiones de un dispositivo son las curvas de visibilidad y de enunciación y ambas permiten que el dispositivo sea una verdadera máquina para hacer ver y para hacer hablar. La visibilidad indica que cada dispositivo tiene su régimen de luz y por tanto el objeto no existe sin ella, por tanto Foucault mide la historicidad de los dispositivos, en primer lugar, a través de la historicidad de los regímenes de luz, pero también a través de los regímenes de enunciación.

Un dispositivo implica líneas de fuerza que se producen en toda relación de un punto con otro, que es invisible y que según Foucault es la verdadera "dimensión del poder" y que está compuesta también por el saber. A todo ello Foucault agrega las líneas de objetivación, este descubrimiento nace justamente en una crisis producida en el pensamiento de Foucault, que lo obligó a modificar el mapa de los dispositivos para impedir que se cerraran en líneas de fuerza infranqueables y que impusiera contornos definitivos.

Este mecanismo es el que Foucault aplica para estudiar, por ejemplo, el dispositivo de la ciudad ateniense como el primer lugar de invención de una subjetivación, donde la ciudad inventa una línea de fuerza que pasa por la rivalidad de los hombres libres y que son tales en la medida en que son dueños de sí mismo.

'De esta visión, Foucault desprende dos importantes consecuencias para lo que llamaríamos la "filosofía de los dispositivos". El primero es el rechazo de lo universal que según Foucault no explica nada, ya que lo uno, el todo, lo verdadero, el objeto, el sujeto no son universales, sino que son procesos singulares de unificación, de totalización, de verificación, de objetivación, de subjetivación, es decir procesos intrínsecos a un dispositivo particular. Por ello es que la filosofía de Foucault es pragmática, funcionalista, positivista y pluralista.

La otra consecuencia de la filosofía de los dispositivos es el hecho de que se aparta de lo eterno para ocuparse y aprehender lo nuevo que designa las formas de creatividad variable de acuerdo con los dispositivos a partir más que de la originalidad de la regularidad de las enunciaciones. Esto significa que para Foucault la eventual contradicción de los enunciaciones originales no bastan ni para distinguir ni para marcar la novedad de una respecto de la otra.

Novedad y creatividad en el centro de esta concepción donde la subjetivación traza caminos de creación que mueren, se reemprenden, se modifican hasta llegar a la ruptura del antiguo dispositivo.

Lo nuevo es para Foucault lo actual. Su historia es la historia de lo que transcurre, la historia no de lo que somos sino de lo que vamos siendo, de lo que llegaremos a ser, de lo otro, de lo nuevo. Por ello es que la historia es el archivo de lo que somos y de lo que dejamos de ser en tanto que lo actual es lo que vamos siendo.

Foucault puede ser considerado un gran filósofo porque se vale de la historia para, como decía Nietzsche, obrar contra el tiempo, sobre el tiempo, para crear un tiempo futuro que está siempre atento como Foucault lo afirma en "Arqueología del Saber", a lo desconocido, a lo que aparece.

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Antonio Leal es diputado del Partido por la Democracia (PPD) y sociólogo